论舍勒对叔本华同情伦理学的批判

余其彦

摘要：舍勒与叔本华在伦理学的建构上有一个重要的共同点，即把为伦理学奠基视为其伦理学的首要任务，为了完成这一任务又必须首先对康德伦理学进行批判。其批判的目的，就是要解救陷入形式主义困境中的伦理学，消除形式与实质、理性与情感之间的紧张或对立。舍勒与叔本华都清楚认识到。正是康德哲学的影响和自然科学的进步，有力地证明了伦理学或道德的原有支撑物已经腐朽。本文将对舍勒和叔本华在这方面的异同进行分析与比较，阐述舍勒在其“情感先天论”基础上对叔本华的同情理论所进行的批判。

关键词：舍勒；叔本华；伦理学；奠基；同情

中图分类号：B82-02

文献标识码：A

文章编号：1004-0544(2012)07-0037-04

休谟、亚当·斯密、卢梭和叔本华，虽然都对同情的本质及其作用进行过研究，乃至把它作为伦理学的核心概念或道德的基础，但他们都并没有将自己的伦理学称之为“同情伦理学”。反而是舍勒将之加以总结概括并冠名为“同情伦理学”，并给它下了一个定义，即所谓同情伦理学是指“一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值行为的伦理学”。不难看出，这个定义在揭示同情伦理学之特征的同时，也表明了舍勒本人对它所持的批判态度。

一、批判与重建：叔本华与舍勒之异同

舍勒与叔本华一样，把为伦理学奠基视为其伦理学的首要任务。正如他本人所宣称的那样：“这些研究的主要目的在于：为哲学的伦理学进行严格科学的实证的奠基”，为了完成这一任务又必须首先对康德伦理学进行批判。批判的目的，就是要解救陷入形式主义困境中的伦理学，消除形式与实质、理性与情感之间的紧张或对立。舍勒与叔本华都清楚认识到，正是康德哲学的影响和自然科学的进步，有力地证明了伦理学或道德的原有支撑物已经腐朽。康德的伟大功绩之一就在于他清除了伦理学中的幸福论，并将道德奠基在纯粹实践理性之上，而其结论所具有的纯洁性则２为他赢得了巨大声誉。他们在欣赏康德为道德奠基所作的努力之同时，又都拒绝康德伦理学中的形式主义倾向。

叔本华认为康德把人类知识划分为“先天”与“后天”两个部分，是他对形而上学所作的富有意义的发现。但是，他反对康德将这一方法运用于伦理学中，即将道德哲学也作此划分，并摒弃经验而把道德法则完全建立在纯粹理性的概念上，还将它当作是先天综合命题。

叔本华指出，如果用纯粹先天概念，亦即不包括任何来自内在或外部经验的概念来构筑道德的基础，那么由此而设定的道德法则就“像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们的本质无关”。

与叔本华不同，舍勒之所以批评康德伦理学具有形式主义倾向，并非是因为康德把道德法则建立在纯粹先天的东西之上。相反，他认为康德的这一主张并没有错，而且康德对于任何一门欲将其结论建立在归纳经验基础上的伦理学的批评和指责也是完全合理的，无论这种经验是历史的、心理学的或生物学的。在舍勒看来，问题的关键并不在于伦理学定理究竟能否建立在纯粹先天的东西之上，而是首先要搞清楚究竟何谓“先天的”。舍勒认为由于康德既不了解一种“现象学的经验”，又对“应当如何指明这个先天”的陈述动摇不定，最终导致他将一切伦理学命题建立在诸如“所有质料伦理学都必然带有仅只是经验——归纳的和后天的有效性；惟有一门形式伦理学才是先天的，并且是不依赖于归纳经验而确然的”这样一些预设前提之下。因此，对于舍勒来说，真正的问题是：“究竟有没有一门质料的伦理学，它仍然在此意义上是‘先天的，即：它的定理是明见的，并具是通过观察和归纳既不能证明也不能反驳的?究竟有没有质料的伦理直观?”要回答这个问题，必须从原则上理解“先天”这一概念的内涵，它与“形式”究竟处于一种怎样的关系之中。

关于“先天的”(Apriori)这一概念，舍勒这样界定：我们把所有那些观念的含义统一和定律称之为“先天的”；这些含义统一和定律是在不考虑任何设定的情况下，通过直接直观的内涵而成为自身被给予性。所谓“直观”是指“本质直观”，或者说是“现象学直观”、“现象学经验”。而现象学经验不同于其他任何经验，它是按照事物所是的样子直接地给予事实。并不通过任何类型的象征、符号或指示的中介。同时。现象学经验是纯粹内在的经验。在此经验中，凡被指明是直观的实际组成的东西，也就是已经作为形式或前提而隐藏在自然经验中的东西。因此，“‘先天明见之物的领域与‘形式之物毫无关系。并且‘先天一‘后天的对立也与‘形式——‘质料的对立毫无关系，第一个区别是绝对的区别，并且它建立在充实着概念和定律的内涵差异性基础上，而第二个区别是完全相对的并且同时与概念和命题的普遍性有关”。

舍勒指出，正是在如何理解和处理这些关系的问题上，康德采取了错误的做法，他把“先天之物”等同于“形式之物”。而康德的这一基本谬误，正好成了其伦理学的形式主义的基础。与此密切相关的是康德另一谬误，即将“质料之物”(不仅在认识论中，而且也在伦理学中)等同于“感性内涵”：同时又将“先天之物”等同于“思想之物”或通过理性而以某种方式附加给这些“感性内涵”的东西。舍勒认为康德的这种等同。不仅在理论领域中是完全错误的，而且对伦理学尤为有害。因为不只是认识和思维，而是我们的整个精神生活都具有纯粹的行为和行为规律；即使是情感方面，包括感受、爱恨以及意愿都无不具有一个原初先天的内涵，这一内涵不是从思维那里借来的，但需要由伦理学在完全独立于逻辑学的情况下将它呈现出来。正如帕斯卡所说的那样，存在着一个先天的“心的秩序”或“心的逻辑”。情感经验的基础是心的秩序，它不可能还原为理性法则，也不可能像逻辑法则那样得到理智的理解，理智对此有如以耳观色。但是，“这种经验却为我们输送着真正客观的对象，以及在它们之间的一种永恒的秩序；这便是价值，以及在它们之间的一种秩序”。因此，伦理和价值的公理独立于逻辑的公理，而不是逻辑公理对伦理和价值的运用；如果二者一致，那也不过是它们在现象学上有着共同的基础。正因为康德在接受这种独立的价值领域时所表现出的犹豫不决，反而促使他更加坚定地把所有情感包括爱与恨都纳入到感性领域，并将它们排斥出伦理学之外，其原因就在于康德无法将感性活动归之于理性。舍勒将此视为康德伦理学的最大缺陷之一。

为了克服康德伦理学的缺陷，舍勒认为必须彻底地扬弃西方哲学史上一直存在着的一种偏见，那就是把理性视为秩序的象征。把情感当作混乱的代名词：要为伦理学奠基就必须作出非此即彼的选择。这种二元论既不符合人的精神结构，同时又使得人们忽略或者误解整个行为领域的本己特征。对于伦理学来说，由此所导致的后果在于：或以理性作为道德的基础，建构一门绝对先天的和理性的伦理学，致使道德成为外在于人的东西；或以情感作为道德的基础，建构一门相对经验的和情感的伦理学，却又不能说明道德价值的客观性。伦理学如果想要走出鱼与熊掌不能兼得的困境，就必须将那种二元论拒之于哲学的门外。

勿庸置疑，叔本华的伦理学正是试图超越这种二元论的最初尝试。他提出伦理学和形而上学是由同一材料所构成，从而以形而上学与伦理学的合一为视阈，这就为在伦理学中消解情感与理性、形式与质料的对立提供了基础。正因为如此，他在论证“同情是唯一真正的道德基础”的时候，不仅从外在的或内在的经验中予以证实，还从形而上学方面加以解释，其意图之所在，就是为将经验世界与概念世界在道德中合二而一，以期拯救陷入困境的康德道德命令式。

同样是为扬弃伦理学中错误的二元论，舍勒则是要在伦理学领域进行一场认识论的颠覆，即他试图摧毁传统意义上的“先天／形式”与“后天／质料”之间的对立，并从不同维度论证建构一门先天情感伦理学(质料的价值伦理学)的可能性。

舍勒宣称他用现象学的方法发现了这样一个事实：人的情感有它自己的先验内容，具有自身的合法性，并非从理性和意志演绎而来。因此，与认识和意愿相比，情感是作为精神生物的人当之无愧的核心。正是基于这样一个事实，舍勒主张一种“情感先天论”。在他看来，情感并非混乱不堪，而是呈现着客观的价值及其等级秩序。说它是客观的，依据在于价值的内容和秩序具有优先给予性。虽然价值以具体事物为载体，但它却独立于事物，并不随事物的变化而改变。因此，价值等级的秩序是绝对的，它独立于规范的历史变化。这一先天秩序依次是：神圣价值、精神价值、生命价值和感性价值。这些价值独立自主，并构成其等级化世界。尤其重要的是，它们既非理性的归纳或演绎，也非理性思考的结果。它们的事实存在不仅是“对康德形式主义的最尖锐的反驳”，而且也为建构一门质料的价值伦理学提供了可能。舍勒指出，伦理学要想走出二元论的误区，消弭形式与质料的紧张，必须把它奠基在客观的价值及其等级秩序之上。如此一来，舍勒不仅在伦理学领域进行了一场认识论的颠覆，而且就伦理学的奠基而言，他也与叔本华拉开了距离。

二、同情与爱：究竟谁为谁奠基

舍勒注意到叔本华和尼采在同情问题上的根本对立，但他明确指出尼采对同情伦理学的批判，其基本前提是错误的；而且尼采的权力意志也不应该排斥同情，因为两者对于所有生命来说都是本质性的。认识到同情是人所普遍具有的情感并对它的本质和形式进行研究，从这个意义上说，舍勒的理论贡献超过了他的那些前辈们。因此，他对叔本华的同情伦理学所作的批判显得尤为深刻。

对于舍勒而言，他对叔本华所提出的质疑主要是：爱与同情，何者更具原初性质，究竟是同情为爱奠基，抑或相反?如何看待同情的形而上学意义，又是什么在否定意志?

第一，对叔本华来说，作为人类元德的仁爱乃至对上帝之爱，都是由同情引起，而这正是他把道德建立在同情之上的主要根据之一。但在舍勒看来，把爱看作同情的特殊形式或后果，抑或从同情中推导出爱，都是对两者关系的颠倒。爱为同情奠基，而不是相反；这就是舍勒批判叔本华同情理论的基点，其理论依据就是他的“爱之优先论”：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已经是爱之在者了”，因此，“爱”始终占据着核心地位。

虽然舍勒并没有给出令人信服的论证，但他还是坚持认为，爱与恨的先天论是所有其他先天论——包括他本人所主张的情感先天论的最后基础，因而也是先天认识和先天意愿的共同基础。所以，在情感行为的范围内，只有爱和恨才是最原初的行为方式，是它们构成了人的实践立场和理论立场所共有的根源，而且还是唯一能使人的理论生活和实践生活统一起来的基本行为。由此可知，爱是情感的基础，情感是思想的基础。是对全部对象进行感知和认识的基础。也就是说，人的思维、意愿选择和行为，无一不是以爱和恨的吸引和排斥运动为基础。这就是舍勒所揭示的“出自个体性及其潜能之整体行为的本源中的一种奠基秩序”，也是他的“爱之优先论”的全部内涵。舍勒的这一学说不仅与传统的“知性优先论”有别，而且也与叔本华的“意志优先论”迥异。

如果舍勒的上述理论能够成立，那就从根本上否定了叔本华“爱的根源在于同情”的说法。舍勒强调同情只可能奠基在爱之上；当爱完全退出之后，同情也就随之消失。当然，此处所说的只是有关“实现本性”的奠基关系，并不是说对于同情的对象必须首先怀有爱意。即使是对不爱的对象所产生的同情，也必须要以爱作为根据。因为爱所指涉的现象学对象，就意向性而言，不一定要与同情的对象相吻合。

第二，舍勒对叔本华同情的形而上学意义所作的批评和澄清。首先，舍勒并不赞同叔本华的生命之形而上学统一性。他在论及同情现象的极端形式——“一体感”时指出。当自我与他者之间的界限在感情当中逐渐消失之后。双方都排开了精神人格的存在而融为一体，并回归于一条生命激流之中。“一体感”的这种融合体验似乎表明一种包含着个人的统一的普遍生命。但是，在舍勒的学说中，这种普遍生命仅仅在生命领域，并不能构成形而上学的统一性。因为从舍勒对同情的其他形式的研究中，特别是在对爱与恨的分析中，我们看到的是他对人与人之间间隔的强调。之所以如此，原因在于。一方面舍勒在其人格理论中颠覆了柏拉图本质本身即是普遍的思想，反而认为正是它们的本质存在，才使得个体人格彼此区别开来。因此，同情并不意味着个体人格是超人格的精神单纯的标志，恰恰相反，它却是人格的纯粹本质之差别的一种体现。另一方面，也与舍勒的基督教思想有关。在舍勒看来，很难从基督教的道德中“发现这一族类的精神结构统一性的观念和人的‘福祉的普遍相同定位的设想”。因此，他认为基督教的生命学说与古希腊学说一样，很少承认这种“相同的理智基质的统一性”。其次，是关于意志之自我否定问题。根据叔本华的学说，意志的自我否定，不仅是同情的形而上学依据，而且也是人生能够摆脱痛苦的必由之路。对此，舍勒与尼采一样追问：意志的自我否定如何可能?究竟是什么东西能够压抑本能而否定生存意志?舍勒认为对这些问题没有给予回答，正是叔本华意志哲学的根本缺陷之所在。

实质上，这里有一个如何定义人的问题。舍勒不仅对叔本华关于人的定义，而且对西方传统哲学中关于人的定义都予以否定。在他看来，“人是理性的动物”或“人是意志的表象”等等诸多关于人的观念都无法涵盖人的全部本质，只有把人定义为“极具可塑性的存在”才能够与人作为精神的、社会的、自由意志的以及情感的存在这一整体复杂性相适应。人与动物本质上区别正是精神的存在：而精神是客体的纯然所在，它超越冲动和本能。由此，引发本能压抑的，一方面正是精神伴随观念和价值的意志，拒绝向本能生命所有违抗意志的冲动提供进行一个本能行动所必不可少的想象；另一方面，如同把诱饵放到猎物面前一样，把适合于观念和价值的想象放到觅食的本能面前，旨在以这样的方式来协调本能冲动，使它们实施那个以精神为前提的意志工程。舍勒将上述过程称之为“控制”(Lenkung)，正是这个“控制”给本能“设置障碍”和“排除障碍”，从而使得观念和价值被置于本能运动面前，并通过本能运动而实现其自身。以上所述就是舍勒对叔本华没有回答的问题所给出的解答。这一解答实际上是对叔本华之意志自我否定尖锐反驳。

第三，舍勒从现象学事实出发，探寻同情可能发生的地点并揭示其产生的过程，从而使它得到更深一层的论证。他的目的就是要对包括叔本华在内所有建立在一元论形而上学基础之上的同情理论作一个“重大澄清”。∞

对于作为同情的极端形式的“一体感”究竟发生在什么地方，舍勒认为既不在我们的身体以及一切作为这一领域变型所产生的现象(如感性感觉)，也不在人格及其关联体之中，它只能在身体知觉和精神性的人格存在之间。亦即我们人类本质构成的中间区域之内。舍勒将此本质构成称为“机体知觉”，其中心则被称为“机体中心”，以区别于精神性人格和身体。“机体中心”就是生死欲求、激情和欲望(包括食欲、性欲和权力欲等)的心灵区域，正是这种欲求能够在从属于它们的意识现象中产生一体感并达到真正的认同。

对于舍勒来说，上述是一切形而上学必须重视的现象学事实，而更能证实上述命题的则是真正的一体感在其产生过程中所体现出来的特点：首先，一体感永远不会自动发生。它之所以能够出现，乃是特有的机体原因造成的结果。所谓机体原因，既不同于认识论的思想动机，也不同于形式上的机械的接触原因。其次，一体感的出现有一个前提，即必须让人的精神与理性这两个领域中起作用的功能和行为停止活动，才会使人产生一体感。最后，为了达到一体感，人必须同时超越他的身体躯体和精神个性。

三、同情伦理学何以走入歧途

就叔本华的同情伦理来说，舍勒认为必须弄清楚的问题是：首先，同情究竟是否具有最高的道德价值。其次，同情伦理学为何会步入歧路。

第一，同情的道德价值对叔本华来说是不言而喻的。但在舍勒看来，如果不先为道德价值定位，不弄清楚道德行为之构成，就无法回答同情是否具有价值这个问题。而为了给道德价值定位，又必须厘清道德价值与价值的等级秩序之间的关系。

舍勒伦理学中最具创意的观点就是对道德价值和一般价值的区分。他认为存在两种实质的价值：一种是道德价值，即善与恶；一种是非道德价值，即神圣价值、精神价值、生命价值和感性价值。在四种非道德价值模式中，不仅存在一个先天的等级秩序，而且在同一模式的价值中，又包含有肯定价值和否定价值。正因为非道德的价值模式存在着客观的等级秩序，一旦不同等级的价值之实现发生了冲突，人们就必须作出选择，并据此对自己的行为作出道德判断：“只要我们实现(在偏好中被给予的)较高的肯定价值，‘善的价值便显现出来；它显现在这个意愿行为上”。也就是说，四种模式中所有的非道德价值都是通过道德行为来实现的，道德价值直接指向非道德价值，前者驾驭着后者。

这里提到的“偏好”与价值之取向有关，而“选择”则与道德行为之构成有关。舍勒指出价值等级秩序是在先验的偏好行为中被给予的。偏好不同于选择，因为选择始终是在具体行为之间发生的，而偏好则是在具体的价值之间进行的。人对价值的先天偏好要先于其选择行为和意愿行为，选择行为和意愿行为之所以能够实现，其前提性条件就在于人对价值的偏好。正因为偏好行为能够总揽全部价值，它不可能发生在层次较低的感官、生命或心灵之中，而只能发生在人的最高精神核心即人格之上。由此，舍勒直接将道德价值定义为人格价值。既然道德价值直接指向非道德价值，那么，道德行为的构成则在于“选择”：或者选择生命价值或非感性价值；或者是选择精神价值而非生命价值；或者是选择神圣价值而非精神价值。正是这些选择行为构成了人的道德行为。善总是出现在实现较高价值乃至最高价值的行为之中，恶则出现在较低乃至最低价值的行为之中，概而言之，善恶的行为总是伴随对价值内容的有意识的选择，也就是说，它总是有着非常明确的价值取向的。

由此可知，舍勒认为同情不论以何种形式出现，原则上对价值是盲目的，其根据就在于，即使同情本身有可能成为价值载体，而不须依赖外来的快乐或者外来的悲痛藉以形成价值内涵；但如此一来，价值本身也就无法从中推导出来。总之，既然同情在价值是盲目的，就不能如叔本华那样把它视为最高价值并将道德奠基于其上了。

舍勒进一步地指出，同情伦理之所以走上歧路，一个重要原因就在于它违反了明显的价值优先法则。在舍勒的伦理学中，存在着两种价值秩序，一种是价值模式之间的先天等级关系，别一种就是价值载体之间的先天等级关系。后一种价值秩序所反映的是按照价值的本质载体方面的规定而在等级上存在的先天秩序。舍勒共列出八对价值载体之间基于价值本质上的“更高”与“更低”秩序(如人格价值就是其本质而言是比事实价值更高的价值)。“更高”的价值优先于“更低”的价值就是舍勒所谓的明显的价值优法则。

舍勒之所以认为同情伦理学违反了这一法则，原因是同情作为价值载体在价值秩序中处于“更低”的等级。行为(如认识行为，爱与恨的行为)、功能(视听、感受)以及回答反应都是价值的载体，它们所体现的分别是行为价值、功能价值和反应价值。而在反应之中就包括了对他人的反应，如同情、报复等，它们与自发行为相对置。虽然行为价值、功能价值和反应价值都奠基在人格价值之上，但在它们自身之间依然存在着价值高度方面的先天秩序，即行为价值高于功能价值，它们两者又要高于单纯的反应价值：而一切具有正面价值的“自发性”行为都要优先于单纯的“反应性”行为。所以，同情伦理学“不是原初便使道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的人格存在和本质、行为和意愿等，而是首先试图从观者的行为中推导出这种价值”。叔本华所提出的道德价值行为的标准似乎也印证了这一点。但是，舍勒的明显的优先法则究竟能否作为评判叔本华同情伦理的依据，尚是一个有待商榷的问题。

值得注意的是，叔本华在对其伦理学进行自我评价时，曾将同情伦理学与古代印度伦理进行比较，认为它和印度的神圣经典提出的教义和伦理规范完全相符。但在舍勒看来，古印度的伦理并不是一种真正的同情伦理。在婆罗门教和佛教中无论以何种形式出现的同情伦理，是以“同苦”为其显著特点，它将同情的范围扩展到一切生物，包括动物、植物乃至整个世界的现实存在。而且印度伦理也不是一种爱的伦理。这里既没有“对上帝之爱”，也没有真正与利己不同的“对自我的爱”，其中没有一种个体精神的自我。因此，舍勒认为叔本华在印度伦理中发现的“同一感”，是消极的同一感，即同一受苦的伦理形式。

不仅如此，舍勒还批评叔本华接受了印度哲学和佛教学说中对实在所持的否定的价值观。叔本华援引《吠陀》中“梵我同一”的思想为其同情理论提供形而上学的支持。在舍勒看来，“梵我同一”的思想，是一种不同于西方哲学的“纯粹另一种与自然的关系”，但也是一种“严重的形而上学谬误”。因为它把同情看成是对本质之统一性的直观认识或者对“摩耶之幕”的透视。确切地说，同情只是本原的“一”与其表象之个体的相互运动。舍勒指出，不仅叔本华，甚至从斯宾诺莎到黑格尔，一切泛神论都接受了这一基本错误的命题。而叔本华关于“一切生命在本质上即是痛苦”的哲学论断，则被舍勒视为是从佛教中汲取的对实在所持有的一种否定的价值观，其消极意义不言而喻。但需要指出的是，印度婆罗门教和佛教所说的“苦”、“苦行”，并非全然消极，亦有积极意义蕴含其中。因为梵语中表示“苦”、“苦行”的tapas一词的词根tap，意为“产生热”、“煮沸”，而苦、苦行之热在许多方面是具有“创造性”、“再生性”之内涵的。

责任编辑文嵘