康有为的孔学与西学比较

魏义霞

(黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)

21世纪儒学研究

康有为的孔学与西学比较

魏义霞

(黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)

在对孔学与西学关系的认定中，康有为始终强调二者之间的相合、相通：第一，在宣传西学时，将之与孔子的思想相提并论；第二，在对孔学与西学相合的论证中，康有为提及了颜回、子思、荀子和董仲舒等众多孔学人物，其中以孟子为主；第三，自由、平等和民主思想不是西方的舶来品，而是孔子思想的题中应有之义；第四，孔子的思想在西方大行其道，影响遍及诸多领域。总之，康有为对孔学与西学关系的认定与其孔教观息息相通，通过将孔子塑造成托古改制的祖师爷，借助孔子的权威推行变法维新。

康有为；孔教；孔学；西学

近代是一个全球文化多元的时代，这使康有为一面呼吁立孔教为国教，一面为孔教注入各种异质文化要素。在这方面，孔教对佛教思想的吸收如此，对基督教(耶教)的借鉴也是一样。在他那里，由于断言“百家皆孔子之学”，中学与西学的关系被还原为孔学与西学的关系。在对孔学与西学的比较中，康有为始终突出孔学与西学的相合、相通，旨在为孔子及儒家注入自由、平等、民主等近代价值理念，推动传统文化的现代转型。透视康有为对孔学与西学的比较可以反观他的孔教观，也可以更深入地理解康有为托古改制的政治目的。

一

近代是一个文化多元的时代，这决定了近代的文化建构不仅不能排斥西学，反而必须容纳西学，与西方和世界文化对接成为近代文化的现实要求和时代特征。有鉴于此，康有为一面大声疾呼立孔教为国教，一面强调为了救亡图存，必须大讲西学。康有为介绍、宣传的西学既有声、光、热、电、化等自然科学，又有大量的社会科学。在《日本书目志》中，他打破中国原有的经、史、子、集的学科划分，采用西方的分类方法将西学分为生理、理学、宗教、图史、政治、法律、农业、工业、商业、教育、文学、文字语言、美术、小说和兵书15门。其中，宗教与政治、法律一样是单独列出来的，属于独立的一门，哲学、逻辑学(康有为称之为“论理学”)、心理学和伦理学则被与物理学、理化学、天文学、气象学、地质学、生物学、人类学、动物学和植物学一起归到了理学。在这个前提下，康有为肯定孔子以四科教学与西方的分类方法和教学理念具有异曲同工之妙：“孔子四科，德行之后，以言语先政事、文学，窃尝怪之。春秋时会盟聘问，战国时飞辨骋辞。晋世握尘玄谈，皆面相酬答，剖析辨折佛道苦甚，而能鼓动大众从其教者，亦以言语为多。六朝、隋、唐，文辞既盛，言语道废，而适用动人言语为大。泰西公议传教，犹尚演说之风，四科之一学，岂可忘哉！”[1](P.461)更为重要的是，在具体介绍各门学科时，他往往将西学与孔学相提并论，强调西学不出孔学范围——心理学如此，逻辑学如此，经济学、政治学和法学也不例外。例如，对于孔学与西方的心理学和逻辑学相合，康有为不止一次地宣称：“心学固吾孔子旧学哉！颜子三月不违，《大学》正心，《孟子》养心，宋学尤畅斯理。当晚明之季，天下无不言心学哉！”[1](P.293)“今一切名物皆孔子正之，故曰：名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。《荀子》有《正名篇》，与董子相表里也。今欧人论理学出于此。”[2](P.398)这就是说，孔学与西学是相通的，西方的心理学和逻辑学原本就是孔学中固有的内容。

如果说心理学、逻辑学侧重学术方面，离现实较远的话，那么，政治学、经济学和法律学等则直接与中国近代的社会现实和救亡图存的政治斗争息息相关。因此，康有为在翻译、介绍西学时对这方面的内容十分重视，对西方的政治、经济和法律思想不出孔学范围的说法也更普遍：“政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓‘与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王’也。其教民也，举国人八岁必入学堂，皆学图算，读史书，无不识字之人。其他博物院、藏书库、中学、大学堂，此吾《礼记》家塾、党庠、乡校、国学之法也。其养民也，医院、恤贫院、养老院，以至鳏寡孤独皆有养。泰西皆无乞丐，法制详密，此《王制》《孟子》恤穷民之义也。其保民也，商人所在，皆有兵船保护之。商货有所失，则于敌国索之，则韩起买环，子产归之，且与商人有誓，诈虞之约是也。其通民气也，合一国之人于议院，吾《洪范》所谓‘谋及庶人’、《孟子》所谓‘国人皆曰贤’也。其同民乐也，国都十里，五里必有公家之囿，遍陈花木百戏，新埠亦必有一二焉。七日一息，则《孟子》所谓‘囿与民同’、《易》所谓‘七日来复，闭关商旅不行’是也。国君与臣民见皆立，免冠答礼，吾《礼记》则‘天子当扆而立，诸侯北面而朝’、《公羊》所谓‘天子见三公下阶，是卿与席大夫抚席’也。民皆为兵，是吾寓兵于农也。机器代工，是《易》之利用前民也。其有讼狱，必有陪审官，《王制》所谓‘刑人于市，与众弃之’也。谋事必有三人，《春秋》所谓‘族会’、《洪范》所谓‘三人占则从二人言’也。众立为民主，《春秋》卫人立晋美得众，《孟子》所谓‘得乎丘民，为天子’也。故凡泰西之强，皆吾经义强之也，中国所以弱者，皆与经义相反者也。《康诰》保民如赤子，而吾吏治但闻催科书；率作兴事，而吾吏道惟省事卧治，《孟子》尊贤使能，俊杰在位，而吾尊资使格，耆老在位，以崔亮停年之格，孙丕杨抽签之制为金科玉律也。《礼》‘大夫七十而致仕’，而今非七八十龙钟昏聩犹不服官政也。《中庸》称重禄劝士，《孟子》称君十卿禄，而吾大学士俸二百金，不及十日之费，仅比上农，知县养廉仅千，不及一幕友之脩也。”[1](P.328)康有为断言“六经皆孔子作”，在这里，他以六经为例论证和解释了西方的政治、经济和法律制度与孔子的思想相合，甚至皆为孔学所固有。对于这一点，《礼》《乐》《诗》《书》《易》和《春秋》都成为证据，其他儒家经典——《孟子》《中庸》和《春秋公羊传》也在其中。在论证中，康有为申明了两个观点：第一，孔学是高于西学的，西方的行政制度、经济制度和政治原则皆是孔子思想的题中应有之义，不出孔子所作的六经范围。正因为西方的一切制度都与孔子思想相合，所以，西方强盛；中国之所以贫困衰微，是因为孔子的微言大义暗而不发。“《春秋》之指数千，皆为二千年之治法所出，但恨未能尽行之。”[3]第二，六经以《春秋》为至贵，《春秋》是万国之法；西方的政治、经济和教育思想与《春秋》相合，西人之法律十之八九与《春秋》相合。于是，康有为解释说：“所谓法也，合人人而成家，合家家而成国，家与家交，国与国交，则法益生矣。《春秋》者，万身之法、万国之法也。尝以泰西公法考之，同者十八九焉。盖圣人先得公理、先得我心也，推之四海而准也。《春秋》之学不明，霸者以势自私其国，而法乱矣。泰西诸国并立，交际有道，故尤讲邦国之法，推而施及生民。应受之法，力既绌而不得尽伸，则不得折衷于理。观其议律，能推原法理，能推人性中之法，直探真源。所谓宪法权利，即《春秋》所谓名分也。”[1](P.357)在他看来，不惟《春秋》，六经都是法律著作，皆是孔子律例，故而全都可以用来范围百世，西方的政治、经济和法律思想与孔子思想的相合是必然的，孔子微言大义的缺席造成了中国的贫困衰微和与孔子思想相合形成的西方强盛共同证明了孔子思想的万古不刊。

二

在对孔学与西学关系的论证中，康有为肯定孔子本人的思想与西学相合，在这方面，六经便是明证。除此之外，作为先秦诸子的颜回、荀子也在其中。尽管如此，除了孔子之外，康有为讲得最多的还是作为孔学嫡传的孟子的思想与西学相合，这除了上面提到的孟子的思想与西方的心理学相合之外，集中表现为孟子的思想与西方的民主政治具有诸多相合之处。在他看来，孟子在阐发孔子微言大义的过程中，以公羊学的方式对《春秋》进行发微，淋漓尽致地光大了孔子的民主思想，开议院制度之先河，与西方的民主政治不谋而合。这是康有为的基本观点，故而证据多多。例如：

孟子言治天下，皆由与民同之。此真孟子非常异议，全与西人议院民主之制同。[4](P.181)

孟子用杀皆听国人皆曰，亦“与众共之”义。西人议院即本此意。[4](P.164)

此孟子特明升平授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顾问官也。诸大夫，上议院也。一切政法，以下议院为与民共之，以国者，国人公共之物，当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰“谋及卿士，谋及庶人”是也，尧之师锡众曰，盘庚之命众至庭，皆是民权共政之体，孔子创立，而孟子述之。惜后世人君，为老子、韩非尊君卑臣，刑名法术，督责钳制所乱，此法不行耳。然斟酌于君民之间，升平之善制也。[5](P.421)

按照康有为的说法，孟子主张授民以权、开设议院，早已提出了君主立宪政体，英国、德国、奥地利、意大利、葡萄牙、比利时、荷兰等西方国家和日本正在实行的君主立宪制均不出孟子的设想，甚至法国、美国和南美各国实行的共和制也是孟子“早发明”的。其实，孟子这方面的思想继承了孔子的衣钵，这些思想是孔子首创，孟子传承的。当时的中国之所以没有像上述国家那样采取君主立宪政体，是由于老子、韩非等人作祟，阻挠了孔子和孟子思想在中国的推行。

与此同时，康有为还从民主选举、社会福利和公益事业等诸多方面证明了西方的政治、经济、法律和社会制度与孟子的思想一一相合。于是，他不止一次地写道：“此(指《孟子·尽心下》：‘孟子曰：民为贵，社……’——引者注)孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之。”[5](P.421)“孟子一切皆与民同，特托文王以明公囿。以国者，民之公也，即囿者，亦当与民共之。今各国都邑皆有公囿，聚天下鸟兽草木，识其种别，恣民游观，以纾民气，同民乐，甚得孟子之义。但今之公囿禁人采取，孟子则听取刍荛雉兔，宽严广狭不同。盖今各国，升平制也，孟子之说，太平大同制也。大同之世，人人以公为家，无复有私，人心公平，无复有贪，故可听其采取娱乐也。大地既一，则推至千数百里可也。升平尚未能推之。公学校、公图书馆、公博物院、公音乐院，皆与民同者。凡一切艺业观游，足以开见闻，悦神思，便民用者，皆有公地以与民同，此乃孟子之意。孟子之学全在扩充，学者得其与民同之义，固可随时扩充而极其乐也。”[5](P.461)在康有为看来，孟子大力伸张民权，法国、英国、瑞士以及南美洲各国的总统选举、官员竞争制度都是对孟子的致意。不仅如此，当今世界许多国家的公园、学校、图书馆、博物馆和音乐厅都向公众开放，纳入到社会公益和福利事业之中，这是孟子向往的“与民同乐”理想的实现，是仁政的具体表现。

三

康有为强调，自由、平等思想并非从西方传入的，而是孔子思想的题中应有之义，皆从孔教的宗旨——仁中推导出来。更有甚者，如果说孔子所有的思想都可以归结为仁的话，那么，自由、平等则是仁的基本内涵。事实上，孔子最先倡导自由、平等思想，并且构想了自由、平等的大同社会。孔子的亲授弟子颜回、子贡加以传承，中经田子方传至庄子。正是在这个意义上，康有为一而再、再而三地断言：

孔子告子贡以一言行终身者“推己及人”，乃孔子立教之本。与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。故子思特揭之。[6]

夫自由之义，孔门已先倡之矣。昔子贡曰：我不欲人之加之我也，吾亦欲无加之人。不欲人加，自由也；吾不加人，不侵犯人之自由也。人己之界，各完其分，语意周至。[7](P.69)

子赣盖闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨，自颜子而外，闻一知二，盖传孔子大同之道者。传之田子方，再传为庄周，言“在宥天下”，大发自由之旨，盖孔子极深之学说也。但以未至其时，故多微言不发，至庄周乃尽发之。[7](P.69)

大约颜子、子贡无所不闻，故孔子问子贡与回也孰愈，而叹性与天道。子贡传太平之学，曰：我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之，故为“在宥”之说。[8]

与此同时，康有为强调，作为孔子大同之教的传人，孟子秉持自由、平等的原则处理君民关系，并将自由、平等贯彻到社会的政治生活之中，成为力主自由、平等思想的代表人物：“孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会，皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐。”[5](P.462)

按照大多数近代思想家的说法，中西之间强弱、盛衰的鲜明对比与其政治制度密切相关，自由、平等和民主思想是西方的富强之源，宗法等级和君主专制则是导致中国贫弱衰微的罪魁祸首。循着这个思路，传统文化对于中国近代的亡国灭种难辞其咎，因为中国本土文化包括孔学在内与自由、平等格格不入。学习西方就是引进西方以自由、平等和民主思想为核心的先进文化。这便是严复等人大量翻译西学，五四时期大声疾呼开展新文化运动的根本原因。康有为并不否认西方盛行民主政治和自由、平等观念。与其他近代思想家所不同的是，他将这一切都说成是孔子思想的微言大义，指出正因为孔子对自由、平等非常重视，自由、平等成为孔子思想的重要内容，其亲授弟子颜回、子贡和正宗传人孟子以及田子方、庄子等人都传承了孔子这方面的思想。如此说来，孔学不仅不与西方的自由、平等和民主观念相悖，反而与其相合；甚至可以说，孔子先于西方发明、伸张了自由、平等和民主思想。可以作为证据的是，孔子最重要的著作《春秋》就是专门论证自由、平等的。对于这个问题，康有为详细地论证并解释说：“故一部《春秋》，皆言人道，发人道平等、自立、自主之理，不及鸟兽道。孔子以天为体，以物为胞，众生同出，推恩亦同，但施之有次第耳。故亲亲而后仁民，仁民而后爱物；先其国而后诸夏，先诸夏而后夷狄；至于人人平等自立，远近大小如一，人道备矣……人道有正道，文明、平等、自立、仁心、公理，正道也，皆拨乱之法。但正道有三，有据乱之正，有升平之正，有太平之正，各视其时所当世而与之推迁。所谓‘溥博渊泉而时出之’也。孔子有此文明正道，托之鲁《春秋》隐元年至哀十四年史文之中，各寓其义，分张为据乱世、升平世、太平世。于是人事浃，王道备……孔子祖述尧、舜，宪章文、武；故《诗》托始文王，《书》托始尧、舜。治法进化，由君主而及民主；文王为君主之圣，尧、舜为民主之圣。《春秋》始于据乱立君主，中于升平为立宪君民共主，终于太平为民主。”[9](PP.309-310)按照这个说法，孔子根据具体环境和实际情况随时说法，这注定了孔子之道远近大小精粗无所不包。《春秋》讲三世进化，隐藏的微言大义是：人类社会不断进化，进化的程序是由据乱世至升平世，再由升平世至太平世，太平世就是自由、平等的大同社会。康有为强调，尽管孔子之道分为天道与人道两个部分，却始终以人道为主；尽管人道分为小康之制与大同之制，却以大同为归。对此，梁启超介绍说，康有为视界中的孔教具有高级与低级之分，大同之教为高级的“特别孔教”，小康之教为低级的“普通孔教”。梁启超的这个说法可谓深中肯綮。按照康有为的观点，只有自由、平等的大同之教才是孔子大道的微言大义。然而，由于当时正处于据乱世，孔子只能将大同之教作为口说的微言大义择人而传。不幸的是，孔子后学很少有人领悟孔子的良苦用心，对孔子的大同之道暗而不发，不明白自由、平等是孔子大道的题中应有之义，并由此造成了对孔子的误解。其实，放眼全球可以发现，孔子之道即是自由、平等，全世界皆披其恩泽：“其有同在一时而治化迥异者，如今美国之自由，当进以太平；欧洲之政治，当进以升平；非洲之野蛮，当进以据乱。且据乱之中，又有升平、太平。如中国之中，有苗、瑶、番、黎，为据乱之据乱；蒙古、西藏、青海，为据乱之升平；内地行省，为据乱之太平。此又各因其地而施其义法。虽法制不同，然各得其所，要于进化而已，实道并行而不悖也。进治鸟兽，则为颂平之据乱；进治昆虫，则为颂平之升平；进治草木，则为颂平之太平。推至诸星诸天，进化无穷，道亦无穷，皆并行而不悖也。”[9](P.310)这表明，中国没有实现自由、平等是环境使然，并不能证明自由、平等是孔子思想所无。其实，孔子不仅讲人与人、国与国平等，而且讲人与众生平等。

四

上述内容显示，康有为对孔学的解读和诠释并非封闭的，即并不限于中国本土文化的视域之内，而是置于全球多元文化的语境之中，特别是与西学相对比、相观照。在他看来，孔子创立的孔教与西方的基督教(耶教)在立言宗旨上如出一辙，仁便是孔教、佛教和耶教的共同宗旨。这表明，孔教与耶教是相通的，都可以归结为仁学派。同时，孔子和孟子所讲的仁、不忍人之心就是西方自然科学所讲的以太、电、力等概念。这些都证明，孔学与西方的自然科学是相合的，可以相互诠释。孔学与西学的关系对于康有为来说至关重要，这不仅在于与西学的关系证明了孔学合于西学乃至高于西学，成为立孔教为国教，通过保教(孔教)可以保国的一个注脚；而且在于通过与西学的相通将自由、平等和民主等观念注入孔学之中，实现传统文化的内容创新和现代转换。

康有为之所以对孔学与西学进行比较，从根本上说并非出于学术兴趣而是受制于托古改制的政治目的。借助孔子的名义和权威是形式，实行变法维新是实质。这决定了他所推崇的孔教必须进行内容转换和创新，将自由、平等、民主等近代价值理念纳入其中。与此相一致，康有为推崇孔子具有多重维度，除了强调孔子作为中国的教主在中国本土文化中的至尊地位之外，还包括孔学与西学的相合以及对西方的影响。就孔子与中国本土文化的关系来说，他宣称“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学”，旨在证明中国文化的所有原典都是孔子创造的，包括诸子百家在内的所有学术派别都是孔子的后学。就孔子与西方文化的关系来说，与其说康有为是对孔学与西学进行比较，不如说他全部的用意都在于证明西学皆孔学的题中应有之义。正因为如此，对于康有为来说，西学的传入不仅没有证明孔学的落后、过时，反而在世界多元文化的背景下突显了孔学跨越时空的永恒魅力。

在确信孔学与西学相合的前提下，康有为进一步强调孔学遍行天下，在西方得到普遍拥护，并且产生了广泛而巨大的影响。与孔学高于西学的认识一脉相承，康有为极力渲染西方政治家对孔子及孔学的倾慕和折服，即使是德国的铁血首相俾斯麦(卑士麻、卑思麦)也在其中。例如：“德国宰相卑士麻，评论诸教，以孔子为最。”[4](P.172)“英之享格里送花瓶一枚于阙里孔庙，前德相卑思麦摹孔子像而拜之，有血气莫不尊亲也。”[4](P.174)按照康有为的逻辑，西方杰出政治家对孔子的推崇不仅证明了孔学与西学的相合，而且彰显了孔学的魅力以及对西方政治的影响。此外，他指出，与对孔子的推崇备至一脉相承，西方人对发扬孔子民主学说的孟子推崇有加，在这方面，“外国称中国书至称《孟子》”[4](P.282)便是明证。在此基础上，康有为进一步指出，西方的治国理念因循孔子的思想而来，日本、越南(安南)和朝鲜等国家的生活习惯和政治制度更是不出孔子范围。下仅举其一斑：

外国治国，用孔子之制也。司会以岁之成质，今英、法各国行之。[4](P.297)

欧洲英、法等俱十一月为正，皆在孔子三统之内。[4](P.205)

日本、安南、高丽，皆孔子范围。[4](P.203)

康有为进而强调，并不限于英国和法国，更不限于治国方略，孔学在西方的影响范围极为广泛，包括西方和受西方文化影响的日本；孔学对西方人的影响更是全方位的，浸透到日常生活、思想文化和生活方式等诸多领域。对此，康有为从各个角度反复论证说：

外国全用孔子制。[4](P.296)

文章以中国为尚，合通地球而论之……孔子为文章之祖。[4](P.297)

孔子作经将为施行，故本为空言，犹必托之实事。若三统之制，更为周远。如建子为正月，白统尚白，则朝服、首服、舆、旂皆白，今泰西各国从之。建丑为正月，俄罗斯从之。明堂之制，三十六牖，七十二户，高严圆侈，或椭圆或衡，或方上圆下，方则为泰西宫室之制。衣长后衽，则泰西礼服服之。即以日分或中半或平明或鸡鸣，今泰西以日午为日分，亦在范围之中，不独建寅之时行之二千年也。[2](P.370)

总之，康有为对孔学与西学的比较具有重要意义，通过与西学相合证明了孔学的价值，从而为立孔教为国教进行辩护。一方面，作为其托古改制的一部分，将自由、平等、民主说成是孔子思想的题中应有之义，实现了孔学及传统文化的现代转换。另一方面，肯定西学除了自然科学之外，还有更为重要的政治、经济、法律和宗教等方面的内容，并对之予以吸收。因此，他对孔学与西学的比较既是对中学与西学的比较，也是在全球多元文化背景借助西学对中国传统文化的全

面审视、整合和内容转换。

[1]康有为.日本书目志[M]//康有为全集：第三集.北京：中国人民大学出版社，2007.

[2]康有为.春秋董氏学[M]//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

[3]康有为.与朱一新论学书牍[M]//康有为全集：第一集.北京：中国人民大学出版社，2007.315.

[4]康有为.万木草堂口说[M]//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

[5]康有为.孟子微[M]//康有为全集：第五集.北京：中国人民大学出版社，2007.

[6]康有为.中庸注[M]//康有为全集：第五集.北京：中国人民大学出版社，2007.374.

[7]康有为.物质救国论[M]//康有为全集：第八集.北京：中国人民大学出版社，2007.

[8]康有为.论语注[M]//康有为全集：第六集.北京：中国人民大学出版社，2007.496.

[9]康有为.春秋笔削大义微言考[M]//康有为全集：第六集.北京：中国人民大学出版社，2007.

(责任编辑：吴 芳)

KangYouwei’sComparisonofConfucianThoughtandWesternScience

WEI Yi-xia

(Center for Chinese Modern Ideological and Cultural Studies, Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

In identifying the relationship between Confucian Thought and Western Science, Kang Youwei attached much importance to their communication and combination. Firstly, he disseminated Western Science and compared it to Confucian Thought. Secondly, in expounding on their combination, he referred to some representative figures such as Yan Hui, Zisi, Xunzi and Dong Zhongshu, especially Mencius. Thirdly, he argued that freedom, equality and democracy were not something exotic introduced from the West but something embodied in Confucian Thought. Fourthly, Confucian Thought found broad application in the West and influenced a wide range of areas. In short, Kang Youwei pushed forward the reform movement by authority of Confucius, making Confucius the originator of the movement.

Kang Youwei; Confucianism; Confucian Thought; Western Science

2011-09-26

黑龙江省教育厅项目“戊戌启蒙四大家比较研究”(12512214)的研究成果。

魏义霞(1965-)，女，安徽濉溪人，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师，主要从事中国近代哲学与文化研究。

B258.5

A

1674-2338(2012)01-0057-06