话语现象与文艺美学

徐 岱

(浙江大学 人文学部，浙江 杭州 310058)

文艺新论

话语现象与文艺美学

徐 岱

(浙江大学 人文学部，浙江 杭州 310058)

当代中国的文艺理论，被“路在何方”的困惑纠缠已久。问题来自于由“学术话语”制造的种种时尚“话题”，对体现真正思想内涵的学术“问题”的取代。所谓的“扯淡”之风盛行不衰，是导致当代中国文论界，在貌似喧哗的背后实质在自言自语的症结所在。只有通过对理论主义的批判而终结这种不良之风，才是文艺美学开辟继往开来之路的希望所在。

文艺学;美学;德里达;理论主义;解构主义;话语现象

一 问题与话题

众所周知，“学术”活动的“常规形态”，是民主与平等的讨论。而“一个讨论应该以明确将被讨论的问题作为开始。”[1]因此在很大程度上，一部学术史可以被看作是相关研究的问题史；有无真正意义上的“问题”，是区分学术之真伪的基本标准。纠缠当代文艺理论已久的“路在何方”的困惑，主要就体现于真正的“问题意识”的长期缺席；而症结所在，就是以解构主义为理论背景的话语现象的泛滥。

1994年，美国两位来自科学界的学者保罗·格罗斯(弗吉尼亚大学生物学家)和诺曼·莱维特(拉特格斯大学数学家)出了部“不务正业”的书《高级迷信》。此书的内容无关两位学者的本行，而是涉及历史与政治、文学理论与文化批评等人文社科领域，对当时正以一种君领天下之势而显得得意忘形的“学术左派”(the academic left)，给予了切中要害的无情痛批。所以此书一出就影响巨大，引发了自然、社科、人文诸界的“跨文化大战”。这场历时数年的纷争最终以此书的完胜结束。在某种意义上，它的胜利完成了以解构主义为靠山、作为一种美学范式的批评理论的退场仪式。毫无疑问，两位科学家撰写关于社会科学的“越界批判”，既是该书的特色，也是其成功之道：它不像通常社科类著作那样，以种种随心所欲地建构的理论为依据，而是以本色的科学态度，让大量实际事实说话，任何巧舌如簧的诡辩相形之下都显得无比愚蠢。

其实，自从这种学术思潮成为全球性的学术时尚之际，就有学者敏锐地指出，“对解构主义的正确理解，不可能脱离它的政治动机。”[2](P.260)需要进一步明确的是，“解构”既不涉及以政权为核心的“大政治”，更不涉及以人权为核心的“元政治”，它只是围绕着学术圈内话语权的“小政治”。但这个见解虽然深刻，仍需具体的分析性批判才能让人醒悟。《高级迷信》的贡献就在于，它以无可辩驳的事实揭穿了聚集于“解构主义”旗帜下的那些所谓的“后现代批评理论”，其实是一帮急于借学术公正之名进行卑劣的“校园政治”之勾当的功利之徒。事实上，四面出击的解构主义的实质并不像德里达本人所自称以及许多忠实的信徒所相信的那样，试图“走出讲台，进入社会”;其真实的兴趣在于“学术圈子的重新洗牌”，取代旧的权威成为学术新贵。

这种“主义”从不真正关心现实世界。诚如一位学者撰文批评的：在最厚颜无耻的以解构主义为依据的后现代主义形式下出产的许多学术论文，其主题总是大而化之，避而不谈任何具体的东西。[3](P.85)不过，此书的真正意义还不在于为“解构主义的解构”推波助澜，而是通过揭示这批道貌岸然的学术投机分子的共同手法，进一步澄清了美学范式失衡的症结所在。书中指出，辨别一位“学术左派”的身份标志很容易，这就是这类人的文章热衷于使用种种时髦而怪异的行业术语，尤其是诸如抵制(resistance)、颠覆(subversion)、僭越(transgression)。在适当的段落，其出现频率最高的就是“话语”。因为这些新派人物如同过去的善男信女那样坚信，只要“掌握了词语(words)、术语(terminology)和语汇(lexicon)，也就是掌握了世界。”[3](P.84)这种“话语中心论”对人文学界的伤害在于：热衷于将没有实质结果的“话题”伪装成新的学术范式，从而导致真正的学术“问题”消亡。

当今美学状况不尽人意早已不是新闻。但在很大程度上，症结在于我们的从业人员总是热衷于炒作层出不穷的各种“话题”，以此置换了对许多真正学术“问题”的关注。当学术研究之地成为文化娱乐场所，人文学界沦陷为新闻媒介的殖民地，思想的果实必将枯萎。因为话题固然能吸引众人的眼球，但也具有强烈的时效性和鲜明的文化消费性，时过境迁之后只能销声匿迹，让位新的话题。

何谓“话题”？即具体的言语谈话时所赖以进行的任何主题。它既缺乏、也无须一定的思想内蕴和学术价值。所有的“问题”都可以、也常常以“话题”的形式呈现；但反之却不然：许多“话题”并非货真价实的“问题”，因而往往缺乏学术讨论的“可持续性”。因而，如果说“问题”的核心在于体现不同价值立场的“思想观念”，那么“话题”的焦点在于由言语表达所体现的“话语现象”。究竟什么是“话语”(discourse)？如同理论界的每一次辩论，那些本该首先得以明确界定的所谓“关键词”或“核心概念”，却往往不清不楚。尽管如此，这并不妨碍争论各方以各自为政的方式，进行你来我往的激烈攻讦。其实，如今似乎越来越有成为学界新时尚的“话语”的概念并不神秘，概括地讲，它也就是人们在日常世界的不同领域里，所具体运用的实际的“语言使用形式”。它出于某种明确的交流意图的需要，体现了某种言语行为在实际语境中的功能。

所以在理论上，作为语言学概念的“话语”属于语用学的范畴。它不仅同一般言语现象一样，有着语法上符合相应语言规则的要求，而且还进一步体现着文体方面的特点。换句话说，一个被有效运用的“话语”现象，必定体现了合适的“文体”风格。这就是说，话语只是通过一定的“语段”(language section)构成相应的“语篇”(language)，成为最终实现语际交流功能的“语境”(context)的组织部分。[4]这也意味着在具体的言语活动中，话语本身只是言语行为的手段而非目的。它不能喧宾夺主地成为某种遮蔽或者转移交往主体视线的“现象”。*语段也叫句群，是由前后连贯、共同表示一个中心意思的几个句子组成的语言单位。说得更具体一点，语段是由在语义上有逻辑关系、在语法上有结构关系、在语气上衔接连贯的一群句子组合而成的大于句子、小于段落的语言单位。从比较的角度来看，语段对思想与知识的承载力远远大于句子；在意思表达上比篇章更加轻便和灵活，能够在相同的篇幅内容纳更多的信息。语篇是通过一定的语法手段和词汇手段的使用，以“语义连贯”为基础，由排列成直线的句子组成，是语言交流中基本含义的具体呈现单位。语篇中任何含义的成功呈现主要依赖于语境。语篇与语境相互依存、相辅相成。语篇产生于语境，也是语境组成的部分，是交流过程中一系列连续的语段或句子所构成的语言整体。在这个意义上说，“话语现象”这个概念的出现，本身就是一种不合理的“非常态”症状。如上所述，靠堆砌专业术语而形成的“话语现象”，实质是一种高谈阔论的理论文字。它同常规的那些科学理论有着根本差异：与此不同，后者由于是“硬学科”，通常情形下，不仅在理论上必须经受内在逻辑一致性的检测，而且还得接受来自实践应用的经验证实的“双重检测”，方能得到同行的信赖；而前者“软学科”的身份，只须受到行业中某些权威人士的肯定就能获得在学界的“通行证”。

但事实是，在现实中，人文与社会科学方面的理论文字，甚至往往由一些在学界拥有相当影响力的“权威刊物”的编辑，来决定它的流行。比如20世纪末的人文学界最大也最具戏剧性的丑闻，莫过于由物理学家艾伦·索克尔撰写并发表于时髦期刊《社会文本》上题为《跨越边界：通向量子力学的变换解释学》一文。作为一名有原则的自认为属于学术左派阵容的物理学家，索克尔在读了《高级迷信》一书后为该书对学术左派所作的有理有据的批判(揭露其所作所为实为学术诈骗)而感到不安与沮丧。于是在1994年秋，他放下手上的研究工作花费数周时间炮制了一篇毫无任何严谨的思想逻辑和真诚的研究态度，而完全以种种流行的时髦专业术语堆砌起来的游戏之作。这篇文章如期地于1996年5月刊登，编者还作了煞有介事的介绍。这终于让索克尔开了眼界，他的揭示其恶作剧的文字，于文章发表数日后在《共同语》(LinguaFrance)上公之于众。于是引发了一场波及全球的闹剧。

重提这段著名案例的意义，在于从“温故而知新”中让我们进一步认识到，作为“软学科”的人文研究容易落入种种陷阱和常常面临形形色色的骗局。要识别这种骗局并不难，记住孟子“尽信书不如无书”的名言：不要迷信文字和权威。然而事实并非如此，比如英国学者本·海默尔的《日常生活与文化理论导论》。这本书的题目很吸引人，貌似一本针对当下学术前沿问题的研究著作；然而仔细阅读后，不难总结出这样一些特点：术语堆存、概念叠加、句子晦涩、表达夸张、行文啰嗦、内容空洞，没有真正体现个性的风格，只有哗众取宠的文风，因而可以作为“话语现象”的典范。作者滔滔不绝的言说和似乎不容置疑的表达，貌似道出了不少重要的内容，并且还似乎呈现出作者在这个领域内的学识素养和理论功底，但事实上经不起认真推敲。这样的文字让外行不感兴趣，让真正的行家不屑一顾，只能吸引一些刚入山门且渴望早日有所成就但又既缺乏专业经验、又缺少行业操守的年轻学人的兴趣。它的追随者“通常是从人文学科中选出来的具有反叛精神的学生”。[5](P.111)这就是所谓“话语现象”的特点和目的。针对这种现象，美国普林斯顿大学荣誉哲学教授哈里·法兰克福在2005年出版的《论扯淡》中，给予了独到精辟的阐述。

这里所谓的“扯淡”不同于“说谎”，但它比后者的危害更大：它会让人们不再重视区分有意义的讨论和毫无意义的言论的必要性。当扯淡之风渐渐地占据主导，人们就会对关于重要问题的严肃认真的讨论，与毫无意义却又貌似一本正经的东拉西扯的言论之间的本质差异无动于衷。因为“扯淡”的意思，指的是一位言论者在陈述或谈论一件事时，其或明显或隐藏的主观态度存在一个共同点：其实并不真正在乎其谈话的内容、不关切其所涉及的事实真相。“扯淡”与“说谎”的相似点在于，两者都属于欺骗行为，因而也都试图向我们掩盖其真实的主观企图。两者的差异在于：说谎者是有意识地试图让我们相信不应相信的东西，这至少还表现出了他对真相的某种尊重；而扯淡者则是压根儿不存在任何这种念头，因为凡属扯淡的言论皆毫无真实内容，它原本没什么需要表达、不存在通过有效交流达到良好勾通的目的。扯淡的言论本身就是其目的所在：吸引阅读者的眼球并予以征服。它所带来的实质就是名利双收：通过获得显赫的功名来换取丰厚的利禄。

由于迄今仍影响着全球文论界的这种“话语现象”，其主要制造者大都属于以解构主义为中心的所谓“学术左派”阵营，因此有评论者写道：“可以毫不夸张地说，学术左派的所有主张都源于操纵大众讨论话题的欲望。”[3](P.3)这个结论妥当与否暂且不论,但有一点可以肯定：以“话语现象”为表征的“扯淡文化”，对于人类文明事业有巨大危害：说谎并不会造成一个人不再适合讲老实话，但扯淡却会造成一个人不去讲老实话。[6]法兰克福教授对此所做的批判性分析让人震撼；但他在书中提出，扯淡比较像艺术而不像技术，对此值得商榷。更严谨的说法应该是这样：一篇成功的扯淡文章是“艺术”与“技术”二者的有机融合，这需要有对相关行业的行情有相当准确的认识，还需要有对“入行”的技术的良好掌握。这二者的合为一体，意味着一篇具有相当艺术性的“扯淡文章”的诞生。这方面的最佳代表当然非德里达莫属，稍有逊色但也别有特色的人物有罗兰·巴特(比如他的《S/Z》)。

无论如何，我们可以借用卡尔·波普尔的一句话，对“话语现象”做出一个小结：作为现代知识分子，“我们爱炫耀我们自己，使用晦涩难懂的语言，目的无非是让人刮目相看”。[7]

二 问题的展开

需要继续思考的是，这种“话语现象”的蔚然成风说明了什么？它的症结何在、危害性又有多大？概括而言，“话语”即“理论”，它的横行霸道呈现了“批评理论”的阴魂不散，本质上就是“理论主义”的延续。所以，在这种“主义”的发源地的法国文论界，一些有识之士对此特别敏锐。曾在美国纽约哥伦比亚大学教书的法国学者安托万·孔帕尼翁就是其中一位代表，他所著的《理论的幽灵：文学与常识》虽然没有明确标示出两种概念，但全书的宗旨仍很清楚：试图通过切割和经验常识联姻的“理论”与超越常识之上的“理论主义”的关系，为前者在文学批评活动中的存在提供一种合法性。

因此在书里我们不仅能读到这样的见解：作为“主义”的理论对常识发动攻势反而自受其害。面对常识这条不死的九头蛇，理论越是繁衍枝蔓，越是内斗不止，便越有可能忘记文学本身，结果在从批评走向科学的过程中一败涂地。此外还能找到这样的结论：无论有意无意，一切理论皆建立在一套主观偏爱体系上，因为(作为“主义”的)理论与其说是理论还不如说是某种信念、教条，或者说是意识形态。这种与科学学说大相径庭的理论的结果于是也就可想而知：“答案过耳，问题犹在，并没有什么真正的变化。”[8](PP.244,36,15,8)或许可以补充一点：唯一变化的是如同巴黎、罗马、纽约等每年一度的时装展示，不同的理论你方唱罢我登场。直到这场游戏最终因骗局被戳穿而无奈出局。孔帕尼翁这本著作的最大亮点在于其直言不讳且点出实质。比如他认为，“文学理论无法应用，所以也无法‘证伪’，它应该被当作文学来看。”[8](P.245)虽说这话符合那些不以“主义”自居的文学理论的现实状况，但毕竟有点幼稚。

事实上，不仅“文学/美学理论”有其作为理论的文化职责，而且经验表明，所有的“理论”自觉不自觉地往往都会走上“超越常识”之路，成为一种通过玩耍文字游戏和组装概念配件的趾高气扬的“理论主义”。在其背后兴风作浪的，则是被“德里达病毒”所主宰的解构主义幽灵。换句话说，在“话语现象”-“理论主义”-“解构主义”间，存在着“三位一体”的关系，其中“解构主义”是其核心。萨林加罗斯说得好：解构主义就像一个真正的人工病毒，因为病毒没有生命，我们就不能杀死它。[5](PP.125,115)这就是何以在“批评理论”寿终正寝之后，它的阴魂仍然在美学与文艺理论界徘徊游荡，并且在相当程度上仍然影响着不少学者的原因。但问题是，如果不能有效地防止它如同癌细胞那样无限扩散，最终它会剥夺我们的文化生命，使美学成为它的陪葬物。所以，有必要认真对待“话语现象”，梳理其同“解构主义”的血缘关系;而这得从“理论主义”说起。虽说这个概念是在“理论之后”的今天才逐渐被人所知，但即使在以德里达为“教宗”的所谓“理论的时代”，美学界许多真正有人文学识和良知的学者，对其实质也早有深刻认识。

什么是“理论主义”？通常意义上，“‘理论主义’(theoreticism)是一个宽泛的字眼，既涵盖了解构主义的性情和倾向，也包括了它的态度”,是一个不同于通常意义上属于科学领域中作为经验总结、通过逻辑推理而对客观规律进行归纳的、作为一种系统性学说的“理论”，而是“理论‘至上’主义”。这种由德里达创建的主义的最大特色，是与科学理论对逻辑和经验的尊重背道而驰的；被“至上”化了的理论意味着对逻辑的玩耍和对经验性事实的排斥。诚如美国学者拉尔夫·史密斯所指出的：(德里达的)解构主义最值得警惕的一面是它抛弃了实验精神，转而喜欢他所说的“理论主义”或公开诉诸于一种无实质内容的理论，不是把它视为一种调查研究的工具，而是视为一种独立的反经验性知识本身。通过这种“不受事实约束”的冠冕堂皇的说法，理论主义为自己仅仅凭借主观意愿来操纵资料，以达到所需要的目的扫清了障碍。因此，“理论主义否认客观理解的可能性，而沉溺于一套策略。”它不是将理论视为一种研究手段，而是将“关于事实的主观解释”当作“客观事实本身”。[2](P.264)

这就是理论主义与它的近亲“理智主义”(intellectualism)的区别所在，通过认识这种不同，有助于我们更准确地把握理论主义。杜威曾经在批评现代哲学流派时指出，“哲学的最大缺点就是有一种理智主义”。这种主义“就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是认识的一种方式，而一切的题材、一切自然，在原则上就要被缩减和转化，一直到最后把它界说成为等同于科学本身精炼的对象所呈现出来的特征的东西。”[9](P.16)这段话讲得有点绕，但它的意思其实是指一种对待实际事物的认识论，这种方法的根本特点就是将经验事物“化整为零”地孤立起来，最终分解成一种概念化的抽象实在。虽说看起来它是对原对象的“本质”性呈现，但事实上已面目全非。最能说明其问题的一个例子，就是“水”的概念。比如在日常经验中，“水”是指有关人类生活中产生熟悉影响和用处的某些东西所具有的意蕴而言，例如它是可以饮用的，可以用来洗涤衣物、扑灭火烛等等;但是氢二氧(H2O)却隔断了这些联系，仅仅体现出独立于人类日常事务以外的一种工具性的效能。

由此看来，“理智主义”也即康德所谓的绝对排斥任何感觉元素的“知性”活动。这使它区别于一般的“理性”概念，因为后者中还保留着感性的痕迹。所以康德在《判断力批判》中特别强调：知性不能把握美。康德的认识论由三大部分构成：感性论、知性论和理性论。康德认为：“我们的全部知识开始于感官，从那里前进到知性，而终止于理性。”知性的对象是自然界的必然，所以在康德哲学中，知性为认识能力立法，提供自然的概念和原理，形成科学知识；理性为欲求立法，提供自由的概念和原理，产生道德实践。审美判断力居于知性和理性之间。康德把判断力比作“桥梁”，意思是：判断力不同于知性范畴(为自然立法)和理性范畴(为自由立法)。用康德的话说：知性先天地向自然立法，这证明了我们所认识的自然只是现象，知性因此同时指出自然的一个超感性的基体，但在这里，这个基体却是全然未能得到确证的。判断力通过借以断定自然的先验原理——按照自然可能的特殊规律——揭示了自然的超感性基体(在我们之内一如在我们之外)依靠心智能力是可确定的。但理性通过其先天的实践法则使这个基体变为已确定的。这样，判断力就使从自然概念领域到自由概念领域的过渡成为可能。

由此可见，由知性发展而来的“理智主义”，虽然强化了在康德式认识论中的性质，将抽象活动提升到了不合适的水平，但归根到底仍作为认识论而为其认识对象保留着一个位置。所以杜威指出：康德把一切杂乱无章的东西都归结到一个领域——感觉领域中去，而把一切整齐和有规则的东西都归结到理性的领域中。[9](P.34)所谓“知性”所扮演的角色，就是一种将感觉转换为理性的“清道夫”的工作，在其中，经验世界作为认识的对象依然是目的所在。但这种态度恰恰在理论主义中不复存在。这个貌似由理智主义发展而来的主义的核心，就在于对待经验世界的态度。在一名理论主义者看来，“解释一个现象就是将它和比它更一般的原则相联系”。所以，把握“理论主义”思想的一个关键所在，即是：现实在有关它的理论之外没有独立的存在。[10]换句话说，所谓理论“至上”的意思，也就是“理论”决定世界的存在。这早已不是康德的认识论意义上的主体性学说的主张，而是以貌似超越“主客二元说”的“主观决定论”。由此来讲，如果说通常意义上的(科学)“理论”，体现了理性思考对经验中的“普遍性”的关心；那么“理论至上主义”所关注的，则是作为事物本质的“一般性”。

虽然在日常使用中，“普遍”与“一般”这对概念貌似有相似之处。但寻根究底而言，彼此之间的差异相去甚远。用杜威的话说：从哲学意义上讲，“‘普遍’与‘一般’有着很大的不同”。[11]究竟如何不同？所谓“一般”，也就是能够呈现为可见的具体存在物的抽象性；所谓“普遍”，也就是内涵于众多现象里的不可见的具体性。举例来说，医疗教学中使用的男女老少人体模型，就属于“一般”。它们虽然可见，但却是一种“超现实”的存在，不是任何一个人类生命体的真实呈现。因为它是这些“人”的概念的抽象化处理，不带有真实生命现象的特殊性。反之，普遍性所指的事物虽然无法像人体道具那样，以个别具体的方式直观地呈现出来，但它却以一种“不可见的抽象性”的方式，存在于所有真实的个体生命之中，体现着这些真实事物的带有本质意义的共性。俄罗斯思想家别尔嘉耶夫强调：“精神的普遍性不意味着一般、抽象。”[12]在某种意义上，“普遍”与“一般”的区别，也就是外在物质世界与内在精神领域的差异。真正的思想家永远无须为“一般”操心，让他们殚精竭虑的是呈现于特殊性中的那个“普遍性”。

众所周知，哲学是对智慧的爱，而形而上学是对于存在之普遍性的认识。[9](P.35)在漫长的西方哲学史上，形而上学之所以曾作为思想的中心，就在于这种认识有其积极意义。日常生活经验表明：普遍性是经验的基本要素，它不是作为哲学概念，而是作为人们天天与之打交道的世界的属性。譬如，我们经验到的是雪、雨或热，一条街道、一间办公室或一个工头，爱或恨，而并非特指的“这场雪”或“这个雨”等等。[13]相反，关于某个事物本质的“一般”，它作为概念的产物则是理智的结果。也因此，尽管我们知道，一首杰出的爱情诗往往是作者为其心中特定的对象而做，但这并不妨碍我们一起分享，因为其中有彼此共同拥有的东西。所以对这样的说法我们觉得理所当然：“诗人从生活中撷取特定的个体，准确地描述其个性，然而由此却启示了普遍的人性。”[14]而由概念制造的“一般”则不具有真实的生活迹象。

把话说得再直白些：“普遍”与“一般”虽然都指向事物的“共同性”，但前者将这种特性落实于特殊性之中，尊重事物的个体性存在；而后者则永远只停留在某些形迹可疑的“理论家”的手中，作为他们的概念玩物。这也正是哲学与理论的本质差异。关键所在，就在于像杜威所强调的：“意义是普遍的也是客观的。”但为了能够认识到这种并非以物质实体形态呈现的东西，哲学家“发明”了普遍性的概念。换句话说，“普遍的和稳定的东西之所以是重要的，乃是因为它们具有促使产生独特的、不稳定的、转瞬即逝的东西的工具作用。”[9](P.76)不是把普遍性当作实在本身，而是作为认识事物所蕴涵的意义的重要手段。这就是普遍与一般的根本差异。所以，哲学解释学代表人物伽达默尔说得好：在差异中寻找出共同的东西，这就是哲学的任务。事实上，从中我们也能够发现两种哲学的不同：作为一种智慧活动与作为一种僵化教条。导致彼此分道扬镳的关键，就在于对待经验世界的态度。杜威哲学的重要性就在于清楚地意识到，经验方法的全部意义与重要性，就在于从事物本身出发来研究它们。换句话说，“它们是被发现出来的，被经验到的，而不是利用某种逻辑把戏推究出来的。”[9](P.4)所以，从经验出发以普遍性为归属的认识论是有效的，反之，忽视日常经验世界的“逻辑把戏”除了自欺欺人没有意义。

可以补充一句：这同样是美学的任务。以金庸小说中的侠客形象为例：从陈家洛、张无忌、胡斐到郭靖、杨过、段誉、萧峰和令狐冲，这些让人过目不忘的侠客尽管性格不同各有特点，但对于许多能够“通宵达旦”读金庸的读者们来说，都能从这些形形色色的各路大侠身上，读出一种只有金庸小说中独有的“大侠本色”。这就是不同于“个别中的抽象的一般”的“特殊中的普遍性”。所以，同理论主义的废弃常识而不顾大相径庭，作为哲学一门分支的美学研究并不无视日常的经验世界，恰恰相反，而是从经验世界出发最终回归其中。所以著名学者石里克干脆声明：“哲学不是一种理论，而是一种活动。”[15]它不仅密切关注、而且参与到日常生活之中。而这也正是真正严肃而负责的思想活动，同热衷于在书斋里玩耍文字游戏的理论主义的重要区别。任何一种健康的思想学说，在实质上都是对日常生活世界中的问题的反应，因而会表现出对“常识”的尊重而不是鄙弃。与之形成鲜明对照：所有的理论主义，无一例外地都以对常识的抛弃来显示其优越。[16](P.10)

所以，美国学者爱德蒙森曾一针见血道破问题的实质：“理论经常是通过向日常经验所提供的以及非知识阶层所拥的东西说‘不’开始的。”[17]以至于著名小说家米兰·昆德拉以嘲讽的口吻，将那些理论主义批评家命名为，把文学艺术等人类文化只是看作“理论思潮衍生物的教授”。[18]事实上，这种做派不仅让人文学术重新落入旧形而上学主客观对峙的二元论旧巢；而且还进了一步，将主观抽象物置于真实世界之上。举例来说，2009年，香港学者梁文道出版了一部题为《常识》的书，坊间一时热卖博得读书人一片叫好。究其原因，难免让人有些啼笑皆非。此书内容名副其实，所言皆为布衣百姓和草根群众所熟悉的老生常谈。人们的欣赏不言自明地证明了一个道理：常识之为常识多属于“老生常谈”，虽无法满足人们的猎奇之心，但却有人类文化的积累和经验世界的总结，不能轻易鄙弃。借用斯诺的话来幽一默：“老生常谈也有一种不幸的妙处：它很真实。”[19]当然，梁文道的书名不是首创，在1778年的北美大陆，托马斯·潘恩的一本小册子《常识》，在当时的英国一度成为除《圣经》之外最具影响力的书。原因同样无他：它以通俗直白的语言表述直抵问题的本质，道出事实的真相。该书作者也凭借他所具有的这些“常识”而应邀参与了著名的《人权宣言》。

这也反映出问题的症结所在：因为脱离经验世界而缺乏现实感，导致以理论主义为依据的话语现象不可能产生真正的“问题意识”。因而它们需要以不断制造出各种“话题”来吸引人们的眼球，通过标新立异来证明它的存在价值。面对此种情形，屡屡让人想到伊格尔顿的这句描述：“一种概念式样瞬息之间即取另一种而代之，快得一如发型的变化。”[20]许多年前，卢梭曾经嘲讽地说：“什么是哲学？最有名的哲学家的著作内容是什么？这些智慧之友的教诫又是什么？我们听到他们说的话，难道不会把他们当作一群江湖骗子。”[21]这段话中提到的“哲学”对于通常意义上的哲学家并不公正，但用在作为话语现象的“理论”倒十分贴切。

三 问题的症结

半个多世纪以来，由专业行话所编织的“话语现象”带给美学的巨大伤害，有目共睹。用美国学者理查德·沃林的话说，在经过了太多磨难的今天，有良知的知识人建立起这样的共识：真理必须进入世人的谈话中，它必须不仅在专家那里而且在一般公众面前证明它的优点。[16](P.10)所以，在对理论主义实施弹劾之后，思想界必须理直气壮地承认，“常识仍然是一种了解自然世界的方式”。[22]其实，我们对世界最真实也最重要的认识，是来自于直观而不是凭借思想的“高空作业”得到的抽象的伪哲学。比如，当你感觉到清风拂面，你用手指抚摸青草，你用鼻子嗅，用眼睛看，用嘴巴尝，用耳朵听身边的世界，然后在这些感觉的基础上你开始理解这个世界。真正“明白”诸如“世界”或者“存在”这些听上去那么沉重的概念，究竟意味着什么。所以，小说家毛姆曾强调：哲学家倾向于在书房中阐释他们的理论，只是从他们间接了解的生活材料中得出结论，而在我看来，如果他们也面临普通人所遭遇的人生浮沉，那他们的著作会有更确切的意义。[23]这倒是经验之谈。

由此我们也就不难理解，何以往往以底气十足的理论姿态出现的“话语现象”，其实是一种不仅毫无意义、而且对精神生活危害极大的“扯淡”。著名学者理查德·罗蒂曾对这个问题给予了很好的说明。他在拿实用主义同解构主义做比较时表示：“我还不得不承认，能够把德里达原料加工成一套论辩行话的那些人，迫切需要把他们自身看作用最新理论武器全副武装起来的人。”[24]换句话说，所谓“话语现象”的实质，也即一种“论辩行话”。没有那副貌似雄辩的、以解构派理论主义为核心的思想资源充当后台，这些“话语现象”就无法通过一套令人眼花缭乱的“论辩行话”来欺世盗名。所以，由“话语现象”的泛滥所造成的“扯淡之风”的盛行，其根源仍在于解构主义的幽灵。这个幽灵的症结出在其创立者德里达身上。伽达默尔说得好：唯我独尊是人性中天生的缺点。[25]人人都渴望出人头地，这是现代美学界山头林立、门派迭出的重要原因。

但解构主义的问题不是一般意义上的狂妄，而是前无古人或许也后无来者的癫狂。这是它与以获得有意义的思想成果为目标的、货真价实的理论活动的本质区别。一位诚实的思想者会这样表示：“我们并不放弃任何带有批判眼光的严谨态度，相反，我们要把这种态度推衍到极限。可是我们是朴朴实实地这样做的，不以什么批判者和大宗师自居。”[26]相反，理论主义者的共同特点就是傲慢。比如把福楼拜的小说名著当作社会学读本的法国人布尔迪厄曾以“粪土当年万户侯”的气派宣称：“《情感教育》这本著作虽被成千上万次地评论过，却无疑没有被真正读过。”[27]如果说思想者的谦逊明智，体现了追求真知灼见的哲学真诚；那么理论主义者的无知狂妄，则呈现了他们对个人权力赤裸裸的渴望和追求。美国学者克里格一针见血地指出：所有的理论主义者“都怀抱着自己的帝国主义雄心”。[28]若干年前，小说家史铁生在《写作的事》中写道：很多理论的出发点并不是为生命的意义而焦虑，而只是“为了话语的权力而争夺”。这番出自一颗纯粹之心的话，直言不讳地道出了事情的本来面目。

所以，尽管“同任何其他理论一样，美学理论也必须符合实际。但许多理论都不是这样，它们宣称从事实出发，对事实作了真实的描述，实际上都在歪曲事实”。比如，理论家们总是热衷于“贬低那些被多数人视为具有重要艺术价值的成分”，在表面上看似提供更好的解读，实质上只是为了标新立异以引人注目。问题的症结在于这些作者的内在动机。诚如一位美学家所强调的：“许多理论的提出都是为了反驳另外一些理论，因此，这些理论的片面性和走入极端，部分又是来自于那种想完全摧毁其他理论之片面性的侵略性企图。”唯其如此人们看到，一度占据了西方学界话语权的理论主义者们，“常常像一个钟摆那样，从一个极端走向另一个极端”。[29]原因其实很简单：理论主义者们既不对读者、也不对作品负责，他们所关注的只是自己的身份与声誉的市场价格。以“批评理论”阵营中的主角之一、曾渴望让美国“变成理论生产中心”的詹明信为例，他曾坦诚表示，他所担心的是：不要因为在文章里“没有把自己的立场、观点发挥到淋漓尽致，因而在理论与意识形态的竞争中被淘汰出局”。[30]这已足够说明问题。

由此可见，理论主义同经验世界的脱离势所必然，由它主宰的“话语现象”的空洞乏味也就不足为奇。但这显然有悖于美学研究的学术伦理。所以杰出的20世纪美国戏剧家阿瑟·米勒有句名言：一部剧本应该对有常识的人讲得通。[31]这番经验之谈不仅仅属于艺术创作，它同样也能为美学家所分享。理解了这点，我们就能够对如何辨别“话语现象”心中有数，对“什么样的学术表述属于货真价实的学术文章”这样的问题不再会有困惑。这些文章有着相似的品质：不仅“言之有物”，而且“说得在理”。朴实本色，没有华丽的辞藻和复杂的术语，直抵问题的实质。这再次提醒我们：归根到底，美学中浮躁的“话语现象”是对真正的“问题意识”的遮蔽和吞没。因此，结论早已不言而喻：只有抵制住理论主义的诱惑，当代美学才能摆脱泛滥成灾的“话语现象”的纠缠，将真正的美学问题提到议事日程。尊重常识，回归经验，这是当代美学超越空洞的“话语美学”(或者用罗蒂的话说是“行话美学”)，重返以问题为导向的美学研究的当务之急。

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DiscoursePhenomenaandLiteraryandArtisticAesthetics

XU Dai

(Faculty of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)

Contemporary Chinese literary and artistic theories have been long entangled in the question “Where is the way”. The problem lies in the fashion “topics” of various kinds brought about by “academic discourses”, which have taken the place of academic “issues” with real ideological connotations. The so-called “nonsense talk” is continuously prevalent in contemporary Chinese literary and artistic field, which is the crux of the problem that causes too much soliloquizing with an air of growing popularity. The hope that only lies in the future development of literary and artistic aesthetics is to stop such a bad practice through criticism of theoreticism.

literature and art studies; aesthetics; Jacques Derrida; theoreticism; deconstructivism; discourse phenomena

2011-10-13

徐 岱(1957—)，男，山东文登人，浙江大学“求是特聘”教授、浙江大学人文学部主任，兼任中国文艺理论学会、中国中外文艺理论学会副会长、浙江省美学学会会长，著有《基础诗学》《批评美学》等著作多部，主要从事美学与诗学、文化研究、中国现当代文学研究。

I01

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1674-2338(2012)01-0001-08

(责任编辑：吴 芳)