契约论的问题域转换

任俊，华东师范大学哲学系，上海200241

契约论的问题域转换

任俊，华东师范大学哲学系，上海200241

契约论本身不是一个哲学问题，而是解答问题的思想框架。传统契约论作为一种标准的政治义务理论，诉诸实际的同意来解释政治义务的产生。当代契约论主要关注的不是政治义务问题，而是为正义原则和社会制度提供道德辩护。道德辩护不同于我们通常所说的政治义务问题，因而“假想的契约不能产生义务”这类批评对当代契约论构不成挑战。

契约论;政治义务;道德辩护

契约论在西方政治哲学史上有着悠久的传统，可以说，近代以来最重要的政治哲学家，要么是这一理论的捍卫者(如霍布斯、洛克、卢梭、康德)，要么是它的批评者(如休谟、黑格尔、马克思)。20世纪下半叶，罗尔斯的工作在复兴实践哲学的同时，也使契约论传统重新焕发了生命力。然而，契约论本身不是一个哲学问题，而是解答问题的思想框架。对问题域的澄清，不仅是我们理解契约论当代发展的必要条件，而且有助于我们回应当代契约论面临的一些挑战。

一、政治义务的概念

系统阐述的契约论首先是作为一种政治权威和义务的理论提出来的。政治义务(political obligation)问题是政治哲学的核心论题之一。按照通常的定义，政治义务就是公民支持所在国家、政府或政治和法律制度的道德义务，就内容而言，它主要包括服从所在国法律、缴税以及保卫国家。由于人们一般假定：良好国家中的所有公民或大多数公民都负有政治义务，所以大多数政治哲学家为自己设定的任务就是解释和说明政治义务的性质和来源，考察政治共同体的成员履行政治义务的条件。

政治义务的问题用更具体更极端的方式表述就是：为什么你有义务服从国家的法律，即使它有时并不正义。以这种方式提出政治义务问题，是否假定我们应当绝对地、毫无例外地服从政府或国家呢?约翰·西蒙斯(John Simmons)关于“有义务去做某事”和“应当去做某事”的区分，有助于打消我们这方面的担忧。西蒙斯指出，“某人有义务做某事”并不蕴含“某人应当做某事”。“应然判断”一般是通盘考虑的最终结果，在此过程中，许多因素已经被考虑在内了，包括义务很可能也包含在内。但是某人有义务做某事这个事实本身，并不一定为他以某种方式行事提供决定性的理由，换句话说，义务只是诸种考量之一。相应地，政治义务只是决定我们在一个政治共同体中应该如何行事的相关理由之一［1］9。在这个意义上，政治义务为公民的不服从留下了空间。在论述契约论对政治义务问题的回答之前，有必要对政治义务做进一步的分析。

第一，同其他类型的义务一样，政治义务并非产生于强力及其对违反者的制裁。与公民负有政治义务相对应的是国家或政府的统治权利与合法性(legitimacy)，而统治者的合法性不是能够施加惩罚的强力所赋予的。

哈特在《法律的概念》中区分了“被迫去做某事”(be obliged to do something)和“有义务去做某事”(have an obligation to do something)［2］80－81。前者主要是一个关于行动者的信念和动机的心理陈述。当我们说一个人被迫做某事时，通常意味着：(1)他认识到，两害相权取其轻，如果不做这件事，他将遭到严厉的惩罚，付出更加沉重的代价;(2)逃脱这种惩罚的可能性微乎其微。显然，这是一个与义务完全不同类型的陈述。从“P被迫做T”无法推论出“P有做T的义务”。当一个强盗拿着枪命令你把钱叫出来时，你只是被迫把身上的钱交给他，而不负有交钱的义务。此外，“P被迫做T”也不是“P有做T的义务”的必要条件。即使有理由相信偷税漏税不会给你带来严重的伤害(“被迫”的陈述不成立)，也不能取消你照章纳税的义务。

第二，政治义务是一种道德义务。如前所述，政治义务的内容是支持和服从政治权威。如果政治权威在法律的基础上运作，其命令以法律的形式颁布，那么，在某种意义上，政治义务就可以视为一种服从法律的义务。这里需提请注意的是，我们应当区分服从法律的义务(the obligation to obey the law)与法律义务(legal obligation)，前者具有道德的要求，而后者没有［1］20。法律义务只是法律体系施加给我们一套规则要求。这套规则体系存在的事实，并不对我们的行为施加道德压力，也不提供任何批评违法行为的道德理由。仅仅违反法律本身不足以证明道德批判的正当性。实际上，法律体系本身还有待从道德的观点进行评判。不是所有法律都能经得起道德的检验，有些法律可以毫不过分地称为“恶法”，最典型的例子莫过于纳粹推行的种族灭绝的法律。或许有人仍然不同意“法律义务本身没有道德分量”的论断，他们会争辩说，那些为了赚取高额利润雇佣奴工的“黑心矿主”，不仅违反了劳动法，而且我们有理由在道德上予以谴责。在这个例子中，道德义务和法律义务在内容上是重叠的。但需强调的是，法律和道德在概念上并不相互蕴含。我们谴责“黑心矿主”的道德理由不依赖于现实的法律体系。换言之，即使我们的法律体系存在漏洞，不能对“黑心矿主”进行有效的制裁，这些道德理由仍然成立。

如果我们把政治义务与法律义务等同起来，那么，对政治义务问题的回答，只要考查现存的政治法律制度就足够了，而这将是政治科学而非政治哲学的工作。事实上，哲学家对政治义务问题感兴趣，就是因为他们相信，政治义务具有规范性的基础，它反映的是公民之间或公民与国家之间的一种道德关系。

第三，政治义务是道德要求，但它区别于一般意义上的道德责任，或者罗尔斯所说的自然责任(natural duties)。后者是适用于所有人的道德要求，不论其身份、地位如何，做出过何种举动。这类责任包括避免伤害无辜、对身处困境中的人给予力所能及的帮助等等。自然责任与制度或社会实践没有必然联系，它的内容、效力独立于制度体系的规定，这就解释了为什么我们有可能对那些法律上并没有禁止和制裁的行为提出批评。相比之下，政治义务具有这样几个特点：它是通过履行某种自愿行为而产生的道德要求;其内容一般在社会制度中有明确规定;政治义务的承担者是特定政治共同体的成员或参与者，不是一般的“自然人”或“道德主体”。

本文拟以Fugate的就业能力指标作为依据和参考，以职业认同感、社会资本、个体适应力、人力资本为评价标准，在此基础上，细分为自信心、市场意识、技能、健康、交际范围、人际交往的主动性等十五个指标对新生代农民工就业能力进行探究和评价。运用AHP法分别计算出每个一级指标和二级指标的权重，据此了解和分析不同的指标变量对新生代农民工就业能力是否存在影响、影响的程度，以及影响的规律性，在此基础上进而探讨在不同方面、不同条件下如何逐步提高新生代农民工就业能力的建议。

当然，并非所有政治哲学家都把自愿行为当做承担政治义务的必要条件。在某些社群主义者看来，只要是社群的一员，就有义务遵守社群的规则。一个特定政治社会的成员身份与政治义务有着概念上的联系。正如不能想象一个成年的家庭成员不负有赡养父母、抚养子女的义务，我们同样不能设想作为政治共同体的一份子却不负有政治义务。政治社群的成员身份决定了政治义务。我们无法自愿加入或退出某一个社群，毋宁说我们是被抛入其中的。我们不能选择社群，因为我们自己恰恰就是由社群塑造的。我们的价值观、人生规划乃至个人认同的所有基本方面，都是身处其中的社群给予的。根据这条思想路线，履行政治义务是一件自然而然的事情，根本无需寻求对政治义务的进一步解释。由此也可以看出，政治义务只有在个人主义的脉络里才成为问题。本文不打算涉及这场争论，这里只需指出，政治义务的自愿因素是传统契约论的一个重要理论前提。

二、对政治义务的契约论解释

假如以上分析正确：政治义务不来自统治者的强力、具有道德内涵、通过个人的自愿行为产生出来，那么，对“为什么我们有义务服从法律”这个问题的最简洁的回答就是：我们已经同意这么做了。遵守诺言的道德规则要求我们履行政治义务，政治义务建立在信守承诺这个道德规则之上。在这个意义上，契约的模式使得政治义务的道德内涵显示得格外清晰。

当然，政治义务是一项代价极高、成本极大的义务，人们不可能无缘无故地赋予政府或国家对自己发号施令的权利，而使自己成为被统治的一方。按照社会契约论的进路，在政治社会产生之前，人们处于“自然状态”。在这个状态中，所有人都享有自由和平等，只受自然法的支配。但是，自然状态总有这样或那样的缺陷，尤其是缺乏稳定的社会秩序，并最终发展成令人无法忍受的境地。为了消除那些缺陷，人们在理性的召唤下订立契约，达成协议，建立一个具有公共权力的政治权威，从而脱离自然状态，进入政治社会。

对政治权威和义务的契约论解释，有力地挑战了君权神授的观念。启蒙之前，在西方世界中占据统治地位的是目的论和宗教神学体系，根据这些体系，每个人在这世界上都有自然的或神定的地位，政治义务产生于一个更高的自然秩序或神圣秩序，随着自由平等的观念深入人心，君权神授论不再有说服力。就是那些接受君主制的人也不再相信，君主的统治权是由上帝赋予的。君主们也是凡夫俗子，他们只是碰巧继承或篡夺了一个不寻常的位置而已。

将个人自愿的同意作为政治义务的基础，一方面在启蒙的语境下更好地解释了为什么人有义务服从政府的统治，为什么“人生而自由却无所不在枷锁之中”;另一方面，在赋予政治权威合法性的同时，最大限度地保护了个人自由。政治义务不是人天生就赋有的，也不是外力强加的，而是来源于自我意志的表达。人们进入政治社会，不是为了限制和放弃自由，而是为了更好地运用自由。

尽管社会契约论是现代西方政治思想的主流，但任何一个了解政治哲学史的人都知道，它不是一个无懈可击的理论。契约的历史真实性一直以来遭人诟病，契约理论家不得不面对的一个事实是：我们难以找到建立最初政府的一纸契约，而且任何现存政府和有据可考的政府都不是建立在契约的基础上。即便政府最初基于原始契约而产生，它也只能约束当时的立约人，后来世代的人的政治义务从何而来呢?毕竟，除了在加入新国家时必须明确表示效忠的移民，其他土生土长的国民虽然不曾跟别人订立过契约，明确认可政府的权威，但也被认为负有政治义务。为了应对这个问题，洛克引入默认(tacit consent)的概念，以作为明示同意(express consent)的补充。关键是什么样的行为可以算做对政治权威的默认，在洛克看来：

只要一个人占有任何土地或享用任何政府的领地的任何部分，他就因此表示他的默认，从而在他同属于那个政府的任何人一样享用的期间，他必须服从那个政府的法律。这不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或只是一星期的住处，或只是在公路上自由地旅行;事实上，只要身在那个政府的领土范围以内，就构成某种程度的默认［3］74。

洛克提供的这个“默认”的标准也有明显的问题。休谟敏锐地指出，对于生来就处于既定政府统治之下的人而言，他们中的大部分没有选择的余地。离开故土需要付出极大的代价，以至于根本不构成一个选项。客观地说，只有极少数人有选择离开的机会和能力。因此，在一个政府的领土上生活并不一定构成对政府权威的认可和服从的承诺。休谟写道：

对于一个不懂得外国语言和风俗、仅靠一些微薄收入度日的穷苦农民或工匠，我们能认真地说他有选择离开自己国家的自由吗?如果是这样的话，我们也能断言，某人通过停留在船上的方式，自由地同意了船主的支配。即使他是在睡着时被抬上船的，一旦他离开了船，就必定落入海里而溺死［4］193。休谟的批评提示我们，没有自由选择就没有真正的同意。在缺少自由的情况下表示的同意只是一种虚假的同意，不具有道德约束力。哈里·贝兰(Harry Beran)开列了一张清单，指出只要满足其中任何一个条件，同意或承诺的行为都是虚假的，他把这些条件称为“挫败条件”(defeating conditions)。具体来说，“挫败条件”包括：(1)自由缺失：a．被威逼胁迫;b．不适当的影响;c．被催眠后的建议;d．利用了囚徒困境。(2)信息不充分：a．被欺骗;b．立约人对诺言的某一重要内容处于无知的状态;c．立约人和承诺人对于语言的内容有极大的误解。(3)能力缺失：a．立约人精神错乱;b．立约人的智力暂时地或持续地处于低下状态;c．立约人不够成熟［5］108－109。这里要强调的是，不能将“虚假的同意”与“假想的同意”混淆起来。前者尽管缺乏道德约束力，但却是在现实的情境中做出的;后者是由理想的立约者在理想的场景中做出的，具有思想实验的性质。“假想同意”的观念在当代契约论中有广泛的运用。

三、当代契约论的问题域：道德辩护

当代契约论主要是一种关于道德辩护(moral justification)的理论，辩护的对象主要是社会制度及其基本原则。粗略地说，根据这种契约论的思想，如果理想的行动者在理想条件下能够就一条原则达成协议，那么，这条原则就获得了辩护。理想化的目的是排除道德无关因素对于行动者选择的影响，而究竟对选择情境做何种理想化的设计，取决于我们对道德或正义本身的理解。

也许是因为意识到原始契约的观念疑点重重，康德第一次把社会契约描述为一种规范性的理想，而不是一个历史事件。康德提出运用假想契约的观念，来检验法律制度的正义。他在一篇讨论理论和实践关系的论文中写道：

我们无需假定这种契约(原始契约或社会契约)——为了正当(rightful)立法的目的，它把一个民族中所有个人的意志，联合成一个共同的公共意志——作为一个事实真的存在过，因为它不可能存在……它事实上只是一个理性的观念，然而却有毋庸置疑的实践现实性;因为它令每一个立法者在制定法律时都必须使这些法律如同产生于一个民族的统一的意志，把每一个具有公民身份的国民都看做是他已经在这个公共意志内部表示了同意。这是对每一部公共法律正当性(rightfulness)的检验。如果一项法律是如此制定的，以至于整个民族都不可能同意(比如它规定一个特定的阶级必须被赋予世袭统治的特权)，这项法律就是不正义的［6］79。

尽管康德被看做是古典契约论传统的最后一个代表，但他的问题意识已经发生了巨大的转变。当康德诉诸同意的观念时，他是在提出一个政治制度之正义的标准，而不是解释公民服从政治制度的义务是如何产生的。就此而言，康德的这一思想标志着契约论传统的问题域转换。

罗尔斯对正义原则的“原初状态”论证更加具体清晰地发展了康德的契约程序。根据罗尔斯的契约论，只要立约者是理性的，并且是在公平的、不偏不倚的条件下订立的契约，那么无论什么样的原则被选择，它都是正义的，这就是“作为公平的正义”的思想，这个思想的基础是纯粹程序正义的概念。所谓纯粹程序正义，即不存在判断结果是否正义的独立标准，而是存在一种公平的程序，如果这种程序被人们恰当地遵守，那么无论出现什么结果，它都是正义的。原初状态所显示的就是这样一个公平的程序。

原初状态的设计是契约论的关键环节。尽管罗尔斯承认原初状态对应于传统契约论中的自然状态，但两者的差别显而易见。在传统契约论中，自然状态充当一个底线，一个比较点。自然状态存在各种缺陷，人们在自我利益的驱动下脱离自然状态，进入一个更能让人满意的状态(政治社会)。这一点完全不适用于罗尔斯的原初状态，后者不是一个立约者希望逃避或加以改善的状态。原初状态不是人类所处的某一历史阶段，而是一个“理性的观念”，道德推理的“阿基米德点”。作为一个思想实验，只要我们遵循它所模拟的条件和约束，采取这些约束所能允许的理由进行推理，就能随时进入这个状态。原初状态下的人们订立契约的目标不是进入一种特殊社会或建立一种特殊政体，而是为了选择规范社会基本结构的正义原则。

在罗尔斯看来，传统契约论中的自然状态没有吻合公平的要求，一些人总比另一些人拥有更高的自然天赋、更多的社会资源，他们会利用自己的优势取得有利于自己的契约结果，而在天赋、资源上处于劣势的人只好妥协让步。罗尔斯认为，这些优势是不应得的，人们不应该由于自身无法决定的因素而在订立契约时处于有利或不利的地位。为了防止人们在选择正义原则时利用自己的天然优势来为自己谋利，罗尔斯对原初状态进行了巧妙的构思，他将立约者置于“无知之幕”背后，使得他们对某些特殊事实毫不知情。他们不知道自己的自然禀赋(如智力、体力)和在社会中所处的位置(如阶级出身、社会身份)，甚至不知道自己对优良生活的看法和具体的人生规划。在对这些个人信息一无所知的情况下，各方选择将深刻影响自己生活前景的正义原则。

四、对正义原则的辩护和政治义务的解释是两个不同的论题

对于这个著名的“原初状态”论证，人们的第一反应通常是：假想的契约没有约束力，因而不能产生义务。罗纳德·德沃金在一个被无数次引用的段落中写道：“假想的契约不是实际契约的某种形式;它根本就不是契约。”［7］18说我们在某种假想的状态下会接受某种契约，而这种契约对我们有现实的约束力，这个想法是荒谬的。德沃金的一个例子生动地显示了这一点：

想像一下，在星期一我不知道自己绘画的价值，假如在那时你出100美元我就会接受。星期二我发现自己的绘画很值钱。你不能论证说，让法院要求我在星期三按100美元卖给你，这种做法是公平的。你没有在星期一购买我的画，这是我的运气，但这不为后来对我的强制提供辩护［7］18。

但在笔者看来，这个反驳对当代契约论构不成实质性的挑战，因为它把当代契约论与传统契约论的问题域混为一谈了。对一种政治制度之原则的假想同意，当然不能确立服从和支持这种制度的义务。问题在于，罗尔斯的契约论本来就不是对政治义务来源的解释，而是对支配社会基本结构的正义原则提供辩护。罗尔斯诉诸假想同意的观念，试图向他的读者证明两个正义原则及其规范的社会制度的合理性和吸引力，而不是告诉他们有义务服从这种制度。

如果政治义务无法从原初状态中的同意产生，那么它到底源自哪里呢?事实上，对政治义务的解释不一定要诉诸同意，罗尔斯就提出了一个不同于传统契约论的解释方案，这就是所谓的“公平原则”(the principle of fairness)。按照公平原则，只要满足下面两个条件，人们就有义务遵从和支持社会制度：(1)这个制度是正义的;(2)他已经自愿接受了这个制度给他带来的好处，或利用制度提供的机会为自己谋利。

可以说，道德辩护(正义)与政治义务之间没有非常密切的概念联系。说一个社会制度是在道德上得到辩护的，并不暗示我们有义务支持它。例如，为了论证的需要，我们假设美国的政治制度是正义的，有充分的道德理由为其辩护;但一个中国公民，即使在美国学习和工作，也不负有相关的政治义务，比如在美国军队里服兵役。正义是我们支持某一制度的好的理由，但不能由此推论出我们负有支持这个制度的义务。这是因为，政治义务具有特殊性，它反映的是特定政治共同体内部公民与公民同伴之间，或公民个体与国家之间的道德关系;而对政府、国家或社会制度的道德评价和辩护，并不具有这么强烈的地方性特征。

也许有人会产生疑问：既然政治义务是一种特殊的道德要求，那么对政治义务的辩护毫无疑问也属于道德辩护，这样一来，政治义务问题似乎就只是道德辩护问题的一个特殊形式，两者之间不存在根本意义的区分。要回应这个质疑，我们需要重新审视：什么是标准的政治义务问题，以及我们通常所谈论的政治义务理论究竟是在何种意义上探讨政治义务。

如前所述，除了无政府主义者，政治哲学家们分享一个假定：所有公民(至少大多数)事实上都负有政治义务。在政治义务的问题上，哲学家们争论的焦点不是政治义务是否是一个合理的道德要求，而是我们在什么条件下获得政治义务。当代主流的政治义务理论，无论是社群主义的认同决定说，还是个人主义传统的契约论、公平游戏论，都是对这个问题的回应。

对政治义务的辩护(justifying political obligation)又是怎么一回事呢?在自己犹疑不定时，或在持不同意见者面前，我们需要阐述理由、提供辩护。如果我们要辩护政治义务，那么潜在论敌应当是以拒斥政治义务为己任的无政府主义者。无政府主义者主要表达的不是他们自己作为个体不负有政治义务，而是政治义务本身就不是一个合理的道德要求，例如他们会论证政治义务侵犯人的自主性。要说服他们，我们必须表明，政治义务在什么意义上是道德上可接受的。为此，功利主义者会试图论证“履行政治义务符合一个政治社会的总体福祉”，当代契约论则尝试证明“政治义务原则能够在公平的契约情境中被立约各方一致同意”。撇开辩护的力量不谈，这些回答都是可能的理论选项，而前面罗列的那些政治义务理论——传统契约论、公平游戏理论、社群主义——主要不是在这个层面上讨论政治义务。那些标准政治义务理论的目标不是辩护政治义务，而是在假定政治义务合理性的情况下，从发生学的角度探讨政治义务产生的条件。换言之，对政治义务的辩护(证明政治义务的合理性)属于道德辩护的范畴，却不属于通常意义上的政治义务论题。

现在可以总结本文的结论：当代契约论主要不是一个标准的政治义务理论。它的目标不是揭示政治义务的产生条件，而是为规则、制度、实践等提供道德辩护。这些辩护对象是否具有道德合理性，与人们实际的同意无关。假想的契约没有约束力，无法产生政治义务，对当代契约论而言不是一个缺陷。要合理评价当代契约论，真正要紧的问题是：它是否具有辩护的力量，是否提供了一个恰当的对正义原则和社会制度的辩护方式，是否能够与我们关于正义的直觉信念之间达到一种“反思的平衡”，只有带着这些问题意识，我们才有可能去发现当代契约论的盲点和洞见。

［1］约翰·西蒙斯：《道德原则与政治义务》，郭为桂、李艳丽译，南京：江苏人民出版社2009年版。

［2］H．L．A．Hart．The Concept of Law，London：Oxford U-niversity Press，1961．

［3］洛克：《政府论下篇》，叶启芳、翟菊农译，北京：商务印书馆2005年版。

［4］Hume．Of the original contract，in Hume’s political essays，ed．Knud Haakonssen，Cambridge：Cambridge U-niversity Press，1994．

［5］周濂：《现代政治的正当性基础》，北京：三联书店2008年版。

［6］Immanuel Kant．On the Common Saying：“This May Be True in Theory，But It Does not Apply in Practice”，in Kant's Political Writings，ed．Hans Reiss，Cambridge：Cambridge University Press，1991．

［7］Ronald Dworkin．The Original Position，in Reading Rawls，ed．Norman Daniels，New York：Basic Books，1975．

责任编辑 吴兰丽

On the Transformation of the Topic of Contractarianism

REN Jun
(Philosophy Department，East China Normal University，Shanghai200241，China)

Contractarianism itself is not a philosophical issue but a thought framework to solve the problem．Traditional contractarianism，as a theory of political obligation，appeals to the conception of actual consent to account for how political obligation arises．Contemporary contractarianism，however，is not concerned with the political obligation．Rather，its aim is to justify the principles of justice and social institutions．Moral justification differs from whatwe normally call political obligation，so the objection that hypothetical contract cannot generate obligations doesn't challenge contemporary contractarianism．

contractarianism;political obligation;moral justification

book=81,ebook=82

任俊(1984－)，男，江苏盐城人，华东师范大学哲学系博士生，研究方向为政治哲学。

2011-12-01

B089;B565．2

A

1671-7023(2012)04-0081-06