阿伯拉尔德性观研究

周小结，南京大学哲学系，江苏南京210093

阿伯拉尔德性观研究

周小结，南京大学哲学系，江苏南京210093

在20世纪，古典德性论在基督教世界中没有得到足够的重视和严肃的讨论。阿伯拉尔是第一个认真对待古典德性论的人。他对德性概念作了亚里士多德式的解读，详细考察了古典德性论的四主德，提升了正义的地位，将正义与基督教爱的德性联系起来，成为其德性论中极具特色的内容，其思想具有重要的理论意义和学术价值。

阿伯拉尔;德性;正义;爱

在西方伦理学史上，古典德性论如何融合于基督教德性论是探讨中世纪伦理学的关键，中世纪伦理学作为古典伦理学与近代伦理学之间一座不可缺少的桥梁，其作用正在于完成了这一融合，并开拓了新的领域。在中世纪，这种创造性融合是从12世纪全面展开的，而阿伯拉尔正是这一当时全新领域内的思想先锋，其伦理思想具有开创性意义。在以往的研究中，阿伯拉尔一直作为逻辑学家而被人熟知，其伦理思想并没有引起相应的重视，尤其是其德性观的重要性尚未被人们意识到。本文试从12世纪的伦理学境况出发，分析阿伯拉尔德性观的独创性内容以说明其在中世纪伦理学史上的重要学术价值。

一、十二世纪的古典德性论

古典德性论在教父时期被认为对基督教有某种威胁，从而在早期基督教神学家波爱修、卡西奥多和伊西多尔所制订的“七艺”中没有地位。随着12世纪的文化复兴，古典德性论的状况也有所改善，在基督教世界中找到了自己的容身之所。首先是教育理念的改变，人们开始在教学体系中为古典德性论找到了一个位置。一些学者开始将古典德性论附加在“七艺”之后，如圣维克多的雨果将它放在逻辑学和神学哲学之间，作为实践哲学的一部分;孔什的威廉建议学习了雄辩术的学生在学习神学之前，应该受到实践哲学、德性论、经济学和政治学等方面的教导。有了这些理论做指导，在实践中古典道德教育被纳入学校课程之中。在当时的教会学校中一直保留着古罗马教学的传统，这个传统强调通过阅读、评论和模仿古代作家而产生有文化和道德的人。在12世纪的文学研究中，奥维德、维吉尔和卢肯等人都被看做是德性论的老师，阅读其作品的读者会从中得到德性论的启示;西塞罗和塞涅卡等人的书籍被认为是德性论的经典和权威。任何有关对用古典道德书籍来教导基督教学生可行性的怀疑都被强调这种方法的道德价值而消除。因此，圣贝纳尔以昆体良为榜样，强调为了教化道德和信仰可以引入古典道德论。神学家们开始讨论西塞罗等人所关注的道德问题，这些问题不再被边缘化和尖锐化，比较古典德性论和基督教的启示道德便暗含在这些讨论之中。由此可见，相对于从前的状况，古典德性论在12世纪的地位有所改善。

然而，总的来说，12世纪的德性理论仍然是以基督教德性观为主，人们对于古典德性论的理解和重视还相当不够，古典德性论也时常被称之为异教徒的德性论。12世纪的神学家在德性论方面更多的追随奥古斯丁的观点。奥古斯丁认为幸福是上帝恩典的礼物，而不是我们能通过自己的能力或独立的德行而获得的。异教徒尤其是斯多亚主义者虽然能够提升其个体的善，甚至是他们共同体的善，因而获得所谓“公民”的美德，但奥古斯丁把这些德性当做第二层次的而非真正的美德，从根本上来说仍然为恶。因为这些德行虽然可能有益于其他人和整个社会，但异教徒高估了人类自身的控制能力，扩大了人类权力的自足性，想要为德性和幸福在自身中找到依据，这是完全错误的。奥古斯丁对古典德性论者动机的分析反映了他的原罪观，他认为现实中的人作为亚当的后代，已被原罪损害，生来就具有无节制的自爱和骄傲。没有上帝的恩典，我们的动机和价值判断都不可救药的以自我为中心，只有通过恩典，我们才能真正地去爱上帝和邻人。奥古斯丁主张所有真正的美德都根源于上帝所赐的仁慈，即那种被保罗在《哥林多前书》中颂扬的爱。因为异教徒缺少爱，他们所有显著的德性都是邪恶，他们所有的行为都是罪。

受奥古斯丁的影响，12世纪道德问题的研究重点是强调天启道德而轻视世俗价值。神学家们强调世俗独立的道德自发性是不可能的，人只有绝对服从上帝意志的义务，沉思而不是参与现实生活，等待由恩典带来的救赎。安瑟伦认为人没有被给予无限制地在善与恶中选择的能力，而只有不违反上帝的意志去行动的能力及服从的能力，人没有这种能力就是不自由的，而古典德性论夸大了人的自主性，这是对上帝的背叛。贝纳尔也认为，每个人都有罪，我们的道德义务就是悔悟，良心使有罪的我们不得安宁，所有世俗的德性在上帝之爱的呈现中都不值一提。僧侣道德家们指责诉诸异教的道德，例如罗伯特(Rupert)反对马克罗比乌斯(Macrobius)的四德性说，理由是异教作家不知道天堂或精神的价值;彼得·达米拉(Peter Damiani)和拉特巴的迈尼高特(Manegold of Lautenbach)都对学习古典知识持嘲讽的态度，指责那些研究古典德性论的人;11—12世纪著名的拉昂学派闭口不谈古典德性主题，认为其没有讨论的价值。

事实上，由于12世纪古典德性论的吸引力主要表现在文学课程中，人们的学习和研究只是停留在文学欣赏的层次上，注重其在传统中的修辞和语法的作用，而在实践其道德理论的层次上，大部分神学家将其置之不理。由此，对古典德性论的严肃的哲学探讨和持续的伦理分析就不太可能发生，除非一个具有辩证法修养的神学家直面这种异教思想。阿伯拉尔正是这样一个辩证法学者，一个古典德性论的欣赏者和一个优秀的神学家，他在其伦理学著作《哲学家、犹太人和基督徒的对话》(以下简称《对话》)中，对古典德性论作了12世纪最为深刻透彻的研究，影响深远。

二、德性是灵魂的善的习性

在《对话》中，阿伯拉尔首先对德性下了一个定义——“德性是灵魂的善的习性(habitus)”［1］109，这也是古典德性观的一个基本观点，这个定义的关键在于弄清楚何为“习性”。阿伯拉尔在早期著作《辩证法》中已经注意到，“habitus”一词具有多层含义［2］109。他通过波爱修而了解到亚里士多德《范畴篇》中的说法，即习性是性质的首要的属。在《范畴篇》中对“habitus”的解释主要指一种稳定的状态，有逻辑术语的意味，而阿伯拉尔已经看到它也可以作一种德性论的运用，他在先于《对话》的《是与否》一书中已经提出，德性是一种习性，这种习性通过做善事而获得。在之后的《对话》中他探讨了习性是什么，“习性乃事物的一种性质，但它不是生而具有的，而是通过学习和努力习得的，并且难以改变。”［1］109他突出强调了习性的两个特点：第一，习性不是先天获得的，而是要通过人的努力后天获得。他引用波爱修的说法，“我们将某种习性称之为德性，就在于它有足够的力量征服它的敌对者。”［3］359任何一种德性都不能是先天的，必须是同某种欲望作斗争的结果，没有敌对者的地方就没有抗争，人也失去可以努力的方向和目标。表面上符合道德标准的情况事实上可能并不是德性，只是人的先天本性，如某些天生性冷淡者就会表现得比一般人更贞洁，但这是没有价值和意义的，因为这不是后天习得的。没有人自由意志的主动参与就不能称之为德性，德性是建立在人的意向和选择之上的。根据国外研究阿伯拉尔的专家马伦波恩(Marenbon)和奥伦弟(Orlandi)的看法，习性必须通过努力才能获得，在波爱修和亚里士多德那里并没有出现，这应该是属于阿伯拉尔本人的原创观点［4］285。第二，习性应该是难以改变的，灵魂中那些易变的性质不能称之为德性。他再次引用亚里士多德的说法，仅仅只做过一个不公正判断的人不能称之为不公正者;只行过一次奸淫的人，也不能就说是淫荡的。只有当他经常这样做，意志和思想都十分稳定时，我们才能做出判断。德性是人的第二本质，当某种为善的意向经常出现以至于达到自觉的时候，德性才成立。

在阿伯拉尔时代，“habitus”有“外表、仪表”之意，爱洛依丝正是取了此一含义，从而说明宗教的外在性和伪善性。这种习俗只讲究外在的服从，关注表面形式而非内心，与真正的虔诚相对立。而阿伯拉尔则将“habitus”作了亚里士多德式的转换，它不再是一种具有欺骗性的外表，而是与人的内心相统一起来，外在的表现是人整体的一个部分。阿伯拉尔认为伪善者并非是在习性的外表下隐藏自己真实内心世界的人，而是在内心根本不愿意遵守或轻视习性的人。因此，他认为爱洛依丝的伪善也不在于她利用了宗教习性来掩盖其真实想法，而是在于她嘲笑习性和不尊重习性的意向。因此，伪善就不再是内在自我和外在表面的一种对立，而只是指轻视习性的意向。

阿伯拉尔恢复了将德性作为习性的经典论述，将其作为一种人类在锻炼自然能力的实践中逐渐发展起来的一种属性。这种做法影响深远，之后的12世纪神学家将习性概念扩展至包括了上帝给予的美德。到13世纪晚期，当格罗斯特翻译的亚里士多德著作成为大学必读书目时，教授们按例将所有美德作为习性来划分——不仅有异教徒通过多年实践可以获得的美德，也有作为恩典的礼物被基督徒接受的仁慈之美德，这种和古典哲学不同的特殊的习性概念在经院哲学的道德理论中变得确定起来。

三、德性的等级秩序

在界定了德性含义之后，阿伯拉尔探讨了古典德性的分类，即四种主要的德性：智慧、正义、勇敢和节制。在教父时期和经院哲学早期，基督教世界最为盛行的是西塞罗四主德的观点，奥古斯丁和阿尔琴等人都经常援引西塞罗的对德性的区分。

西塞罗在其已遗失了的对话录《荷尔顿西乌斯》里讨论四德时说：“若我们度尽余生之后，得蒙恩允在传说中的有福之岛上得以永生，既然那里既无审判亦无法庭，雄辩术有什么存在的必要呢?同样，还要美德何用?我们无需勇敢，那里没有危险需要面对;也无需正义，因为没有引起我们觊觎的别人的财产;也无需节制，来控制不存在的贪欲;甚至无需智慧，因为不用在好坏之间作出任何选择。”［5］382在从里可以看出，首先，西塞罗主要是从实用的角度去理解美德，这四德在现实生活中发挥不同的作用，共同维护社会秩序，并无高下优劣之分，都是并列的。其次，正义被理解为只是调整与维护财产关系所需要的美德。这意味着，正义作为一种道德法则存在的前提是由财产私有而可能引发的财产纠纷。如果人与人之间没有财产关系，正义这种法则也就不必要存在了。就此而言，正义不具有超越性的维度，它是世俗的法则，只具有在世的价值。

奥古斯丁引述了西塞罗关于四主德的观点，他同意对德性的四种划分，但对这些德性的解释与西塞罗不同。他提出，在极乐之邦，“智慧将意味着不把任何善置于上帝之上或与之平列，勇敢将意味着绝对不止息地依恋于神，节制将意味着以无罪错为乐。至于现在(正)公义所行的援助不幸者，智慧所成的防止陷阱，勇敢所做的忍受困苦，节制所致的抑制淫乐，在那丝毫没有罪恶的地方，都将不复存在。所以，美德所成的为今生所必要的这些行为，就像与之有关的信仰那样，都将被看做过往之物。”［5］383奥古斯丁认为这些德性在其深层本质上只是对上帝同一种爱的不同方面或不同运用，没有将这四种德性做出等级区分。“节制是为了它的目标而使它自身不受玷污的那种爱，勇敢是为了被爱者的缘故而乐意忍受一切的那种爱，正义是仅为被爱者效力因而具有正当指导作用的爱，智慧是明智地选择有助于它的事物而拒绝造成阻碍的那种爱。”［6］120

阿伯拉尔针对西塞罗和奥古斯丁等人的德性理论，在具体解释四主德的内涵和归属时作了创造性的发挥，将四种德性区分等级秩序，确立了正义的优先地位。

阿伯拉尔首先讨论智慧，认为智慧只是德性的前提，本身不应称之为德性。当时有哲学家认为智慧应该是德性之母或德性之源，而不能仅仅将之视为德性的一种。他认为这种有一定合理性，因为智慧无非就是关于道德的知识，道德知识通常又被认为是区分善恶的知识，“我们将对于善和恶的区分称做是智慧”［1］111。善恶的区分并不是显而易见的，人们在现实中往往受到各种蒙蔽，不知道何为善恶。如果不能区分善恶，人们自然不可能趋善避恶，道德也会沦为虚无。阿伯拉尔很清楚这观点来源于苏格拉底的“德性即知识”，但他更同意亚里士多德的观点。亚里士多德将知识与德性区别开来，知识固然是德性的基础和前提，但拥有知识并不等于就有德性，人可以在明知某事为恶的情况下仍然去做此事。阿伯拉尔认为亚里士多德的说法更加合理，在现实中不论是善人还是恶人都可能拥有这种辨别能力，这种能力属于知识领域，而道德与知识是不同的领域，由此，它本身并不具有道德价值，“根本不应该被称为是一种德性或者灵魂的善的习性”［1］111。他认为，智慧确实是德性的前提，但这种前提要以正义为条件，缺乏正义的智慧，是没有任何道德价值的。

由此，阿伯拉尔转入到对正义的考察。“正义是这样一种德性，就是在保护公共利益的同时而让各人各得其所。”［1］112在这里，他沿用了古希腊的经典表达，正义既要保护个人利益，也要保护公共利益。当这两者的利益冲突的时候，要以公共利益为重，个人应该做出牺牲。古希腊人生活在城邦之中，公共政治生活和私人生活并没有完全的界限，他们注重自己的政治权利，参与公共事务是生活中相当重要或最重要的一部分，将其看做是至上的荣誉。因此，保护公共利益对他们来说是很自然的，“我们所做的一切都理应指向这个目的，那就是：一个人在所有事情上考虑公共利益多于他自己的利益，留心公共事物多于家庭事物，活着更多地是为了国家而不是为了自己。”［1］113一个人如果能够坚定这种意志和信念，即使还没有勇敢和节制另外两种德性，也可以说他是正义的。但由于外在因素的影响以及人的软弱性如恐惧和贪婪，人的这种意志和信念有时也会缺失，因此，我们需要用勇敢去对抗恐惧，用节制去对抗贪婪，这样才能真正达到正义。而相应地，“我们将这两者称为心灵的刚毅和坚定，通过它们我们能够实现我们希望通过正义所得到的东西。”［1］114仔细说来，所谓勇敢就是合理的忍受困苦和承担危险，只要时机来临，这种德性就让我们甘心受苦或临危不惧，最终完成正义之事。而节制则是用理性去约束不正当的贪欲或冲动时所表现出的心灵坚定而适中的习性，这种贪欲往往妨碍我们去做正义之事。

由此可见，阿伯拉尔将四主德作了结构性的调整。首先，他突出了正义的地位。他没有否认智慧的重要性，并认为在它贯穿于后三种德性之中，但他将其伦理价值淡化，它是德性的前提却还不是德性本身，智慧要以正义为前提。至于勇敢和节制，都是为正义服务的。正义高高在上，统辖这三者，这四种从前平行的德性就有等级之分。阿伯拉尔之所以这样调整，是为了更好地将古典德性论与基督教的伦理要求协调起来。智慧或知识在基督教看来并不重要，知识并不一定能将人引向上帝之路，圣经多次提醒人应该注重由于智慧而导致的骄傲。人的智慧与上帝的全知相比不值一提，人往往因为拥有知识而自负，轻视上帝，最终导致人的自我毁灭。勇敢与节制在基督教中也不是非常重要的德性。只有将正义置于首位，才能与基督教仁慈或爱的德性相对应，上帝的正义被转换为上帝的爱或仁慈。所以，虽然阿伯拉尔仍然使用古典哲学的术语加以描述，但意义已有所不同。

其次，正是由于这种调整，他给予了正义以超越性的维度。古典的正义主要是世俗层面的，它有两个限制性条件：一是对个人的分配恰如其分，二是在保护个人利益同时要不损害公共利益，让它们各得其所。对个人的恰如其分与基督教所提倡的爱的精神不相符合，基督教的爱是无条件的爱，并不是对方可以为他人或公众提供益处，我们才会给予他相应的爱，而是不管其是否做出了贡献，我们都爱他。甚至人在犯了罪并得到了惩罚的时候，上帝仍然给予他仁慈与爱。如果只执著于恰如其分的公正回报，这种正义就无法与爱相统一。因此，阿伯拉尔将这个限制性条件减弱，而是突出第二个条件，即保持共同体的利益，他认为共同体的利益在任何情况下都高于对具体的人的义务，当二者冲突时，个人利益要服从共同体的利益。而这个共同体已经不是古典正义所理解的世俗的城邦或国家，而是所有人的共同体。所有人都是上帝的子民，这个共同体是上帝所创造的。阿伯拉尔一再强调，任何德性都要服从正义中保护公共利益的规定。那些只关心自己利益的人是软弱的，其生活没有多大价值，也不会赢得他人的感谢和赞美。人应该像上帝一样着眼于公共利益，因为上帝“一无所缺，故他极少关心自己，而是关心宇宙万有，他不为自己所需打算，而是为宇宙万有的所需谋划，他是整个世界工场——犹如一个巨大共和国的监护者。”［1］119从这里可以看出，正义原则正是上帝的原则，这就超越了世俗的维度。人对正义的推荐正是对上帝的模仿，这种正义不再是那种狭隘的古代正义。狭隘的正义只坚持恰如其份，认为怜悯是一种软弱，是一种不可原谅的弱点，帮助有罪之人就是对秩序的不可饶恕的冒犯。如果从古代正义这一立场出发，基督教的仁慈就被理解为缺乏公共的精神。而阿伯拉尔将正义的指向从世俗转向天国，不再着眼于公共的精神，而是无条件的爱。在上帝的殿堂中，爱是一种具有超越性的正义，超越世俗的斤斤计较，因此，通过这种对正义精神的改造，阿伯拉尔将正义与爱相对应起来。

四、爱

阿伯拉尔进一步将其与基督教的德性相比较，提到奥古斯丁的对基督教德性的区分。奥古斯丁有时候在比较宽泛的意义上将“信”、“望”与“爱”并列，统称之为基督教的德性，但他认为从严格的意义上说，只有“爱”才是真正的德性，因为选民和弃民、善人与恶棍都可以同等地有“信”与“望”，而没有爱心的“信”与“望”是无用的，甚至对我们造成伤害。奥古斯丁的这种观点代表了基督教的正统观点，爱在基督教中的地位是独一无二的，虽然三者都是导致善行的内在动因，但这三者所起的作用却并不相同，不管如何理解信仰与希望，它们都只是善行不可或缺的条件，而并不是一个本质上的推动原则。正如英国德性论家西季威克所说，“这种原则是由另一个核心概念——爱所提供的，——首先要有对上帝的爱，这爱的最充分的发展，必定来自基督教的信仰;其次，要有对所有人的爱，将他们作为上帝之爱的受与者和因基督道成肉身而得到的升华的人性分有者。”［6］108－109

那么，人如何去实践爱?阿伯拉尔认为，首先是要全身心地去爱上帝，尽其所能地服从上帝。在阿伯拉尔著作中，他经常在否定的方面谈如何服从上帝，比如不要违背上帝的诫命。而在探讨如何去爱上帝时，他列举了肯定的方面，我们应该将上帝作为我们任何行为的终极标准，我们所做一切皆是为了上帝。例如我们吃饭睡觉不是因为这两者是享受或自然的，而是如果我们不保持体力，就无法去服从上帝，人的一切活动在为了爱上帝这个意向上具有了伦理的意义。其次，我们对上帝和邻人要恰如其分的爱。《圣经》上教导我们要爱上帝和邻人，阿伯拉尔认为这并不是说我们在所有方面对待上帝与邻人是一样的，而只是说以同样的方式来对待，但程度不同。真爱应该有是等级秩序的，它根据不同的目标本身的价值来确定爱的程度，而这价值主要是道德上的善。上帝是全善的，超越一切其他事物，应该被至爱;其次才是世俗中的人，世俗中的人具有相同的价值，阿伯拉尔认为应该遵守“己所不欲，勿施于人”的做法，将所有人在道德上看成是平等的。

从爱的角度，我们也可以更加清楚地看到正义与爱的协调。阿伯拉尔的德性理论与爱的理论都是关于良善行动之意向的理论。古典德性理论与基督教的说法原本有相当大的差异，但阿伯拉尔很巧妙地完成了这种对接，使这两种理论相互协调。在《对话》中，他提出德性有两种理解：“如果我们把德性理解为它是持有与上帝同在的价值，那么惟有爱可以称为德性;如果我们将德性理解为是让一个人公正、勇敢和节制的东西，那公正、勇敢和节制也理当被称做是德性。”［1］102这两种对于德性的理解分别代表了不同的道德价值体系。为了与异教徒的道德观相区别，奥古斯丁说，“爱包含了全部的德性”或“每一种德性都是爱”［1］101，意即基督教的德性才是真正的德性，真爱是德性的主导和根基。阿伯拉尔引用奥古斯丁这句话，却改变了他的意思，他用这句话来说明这两种德性的理解并不是对立的。他将“每一种德性都是爱”这句话解释为“所在组成意志的德性都是爱，不管有什么力量都是它的结果”［1］102。阿伯拉尔在阐发古典四主德的时候，事实上已经只将正义看做是惟一真正的德性，因为正义是一种意向或意愿，勇敢与节制只是心灵的力量，而爱也是一种心灵的意向，这样，两者都是一种意向，正义就与爱基本完全一致了。

这种转换其实是很自然的，正如爱是至上的德性，正义也是一样。古典的正义用柏拉图的经典表达就是“各安其位，各司其职”，这与爱的等级秩序很相似，爱也指向正当的目标，根据其自身的价值，爱被恰如其分地给予。当然也有人会质疑，因为古典的正义主要用在世俗生活中，但正如前所指出的，阿伯拉尔已经引入了超越世俗的维度。在《对话》中，作为异教徒代表的哲学家也承认上帝是他爱的目标，同时还提出了区分了两种正义——自然的正义与实证的正义，自然的正义被称为自然法，而实证的正义被称为实证法。阿伯拉尔认为正义是神所赐予，不能仅仅局限于世俗的层面，自然法有超越性的价值，正是爱之体现。

五、中世纪伦理学的嬗变

阿伯拉尔是西方12世纪最重要的学者，英国历史学家菲利普·沃尔夫将12世纪称为“阿伯拉尔的世纪”［7］167，以他的名字为这个世纪命名，其影响可见一斑。在哲学史上，阿伯拉尔和安瑟伦代表了12世纪中期亚里士多德重新回归之前拉丁世界哲学思辨的最高点，研究中世纪的专家查尔斯·霍默·哈斯金斯认为，“当时最主要的哲学家安瑟伦和阿伯拉尔比引进的新学说先行了一步”［8］247。除了其辩证法思想以外，阿伯拉尔的伦理学影响尤其深远，他是介于奥古斯丁和托马斯·阿奎那的过渡性人物，代表了整个中世纪伦理学的嬗变。

正如前所述，古典德性论在12世纪没有得到足够的重视，而阿伯拉尔力图真正理解古典德性论，正如卢斯卡贝(Luscombe)所言：“在神学家中，阿伯拉尔在他时代是第一个尝试对自然的德性做严肃的哲学讨论，首先真正将人的德性放在神学的地图上。”［9］序言ⅩⅩⅤ在中世纪基督教占统治地位的情况下，古典德性论只有融入基督教伦理学才能生存和传播开来;同时，基督教的伦理学也需要吸引和补充新鲜的血液才能继续完善其自身理论。阿伯拉尔顺应这一时代要求，将古典德性论作了改造与调整，成功地将古典德性论与基督教的伦理学综合起来，而正义与爱的统一正是古典德性论与基督教德性论融合的关键因素，只有通过对两者的深入考察，将正义提升到爱的层次，“才能完成由奥古斯丁开创的对古典伦理学的基督教转换”［10］70。奥古斯丁已经着手开始研究古典德性论，但他没有系统研究其内容和与基督伦理学融合的可能性，正是阿伯拉尔完成了这一项工作，为后来托马斯·阿奎那的综合性体系打下基础。

当然，时代局限性对阿伯拉尔研究古典德性论有一定的影响。据史学家对12世纪文化的考证，在阿伯拉尔生活的时代，亚里士多德著作的大规模翻译还没有开始，因此，阿伯拉尔能接触到的只有亚里士多德的《范畴篇》和《解释篇》，他并不知道其《工具论》中最重要的部分，对其《形而上学》和《尼各马可伦理学》等其他作品则更加一无所知。他对柏拉图的直接了解也仅仅局限于《蒂迈欧篇》。由于资料的限制，他主要通过后人的转述得以了解古典德性论的内容，未能全面考察不同古典伦理学者的观点，这使得他的视野具有一定局限性，对古典德性论的理解有不确切的地方，也有待进一步的澄清和评价。但总的来说，与同时代人相比，他的理解大致还是准确的，同时他创造性的发挥弥补了资料缺乏这一不足。

综上所述，阿伯拉尔德性观不仅让古典德性论可以通过基督教在中世纪的主导地位而传承下来，也丰富了基督教伦理学的内容，让两者相得益彰。自从阿伯拉尔开创这一传统之后，一些辩证法学者如里尔的阿兰和索尔兹伯利的约翰也对这一主题进行了探讨，影响了整个中世纪德性论的发展，也为后世宗教伦理与世俗伦理的融合提供了借鉴。

［1］Abelard．A Dialogue of a Philosopher with a Jew，and a Christian，Pontifical institute ofMediaeval Studies 1979．

［2］Peter Abelard．Dialectica，Assen 1956．

［3］Boethius．Consolation of Philosophy，The Loeb Classical Library，1962．

［4］Marenbon，J．The Philosophy of Peter Abelard，London：Combridge University Press，1997．

［5］奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海：上海人民出版社2005年版。

［6］亨利·西季威克：《伦理学史纲》，熊敏译，南京：江苏人民出版社2008年版。

［7］菲利普·沃尔夫：《欧洲的觉醒》，郑宇建、顾犇译，北京：商务印书馆1990年版。

［8］查尔斯·霍默·哈斯金斯：《十二世纪文艺复兴》，张澜、刘疆译，上海：三联书店2008年版。

［9］Abelard．Peter Abelard's Ethics，London：Oxford University Press，1971．

［10］张荣：《论阿伯拉尔的至善与德性观》，载《哲学研究》2010年第2期。

责任编辑 吴兰丽

Study on Abelard's View of Virtue

ZHOU Xiao-jie
(Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210093，China)

In the 12th century，the classical theory of virtue wasn't highly thought or seriously discussed in Christian world．Abelard was the firstman who discussed seriously the classical virtue theory．He interpreted virtue with Aristotelian concept，examined the fourmain virtues，and enhanced the status of justice．Relating the justice and Christian lovewas the very unique content in his theory of virtuewith important theoretical significance．

abelard;virtue;justice;love

book=38,ebook=39

周小结(1980－)，女，湖南桃江人，南京大学哲学系博士生，湖南工学院讲师，研究方向为西方哲学。

湖南省教育厅资助科研项目(11C0381)

2011-12-30

B82－06

A

：1671-7023(2012)04-0038-06