中国史籍的本质

陈宣红，武汉电力职业技术学院，湖北武汉 430072

一、历史和历史感

中国有世界上最悠久的连续发展的历史，而且有最长时间、最完整的历史记录，这些记录一直被当做中国现代历史研究的宝贵遗产。这些记录就是中国历代“史官”的作品。中国的史官制度历史非常悠久，近乎是与中国进入文明时代的史籍一致的，也就是说，当中国人告别原始文化时代，进入具有国家形态的社会的时候，就已经有了史官。具体地说，在一半还埋藏在神话的迷雾中的夏代，就已经有史官了。

史官和史籍，如果依照这样两个概念来发挥想像，我们可以问，古人是为了后人历史研究的需要将这些历史事实记录下来的吗?的确，我们可以将这些史籍当做历史研究的资料，将它们看成历史学研究所不可缺少的素材，或者更精确地说，当做是古人为了历史学研究而准备下来的历史资料。但是，古人是“为了”我们而做这个长期而坚持不懈的工作的吗?或者说，古人是为了“历史研究”或者说“历史学”的目的而从事这项工作的吗?如果是这样，首先就需要设立一个前提，就是说中国人有人类世界中最悠久的“历史学”传统。

从“史官”和“史籍”这样一种说法，再联系到中国具有世界上最悠久的连续发展的历史，的确很容易让人产生中国人具有悠久的“历史学”传统的印象。但是，我们应该首先弄清楚的是，历史并不是历史学。中国虽然具有最长久的历史，甚至还有对于这个历史中几乎所有重大事件的连续记录，却并不说明中国人拥有“历史学”传统。

什么是历史?历即经历，即过去，史字的本义为“事”，所谓历史，就是过去了的事情。现在人们往往已经直接就将史字理解为过去的事情了，就是说，史和历史已经变成一个词。由于过去了的事情是已经不再存在了的，因此，如果没有记忆，就没有过去的事情，从这个意义上说，历史和历史学或者史学，实在只能被视为同一件事情。

历史和历史学的这种区分，主要是从“经历”这个动词的主体不同来看的。前人经历的是历史，而后人对于前人经历的记忆和记录，则是历史学。如果仅仅这么看，则中国古人的那些史籍，就都是历史学，因为它们都是对于已经发生过的事情的记录。我们不可能“看到”过去发生过的事情，就是说，不可能完全重复地经历过去的事情。如果我们只能从这样一种观点来看历史，那么，我们就只能说，根本就没有历史，我们所拥有的，只是历史学，只是对于对于已经发生过的事情的记忆和记录。就是说，历史就是历史学，历史只有以历史学的方式才有可能存在。或者如一位法国哲学家所指出的，所谓历史，无非就是一系列的“事实”，所谓事实，并不是所谓“客观的”或者说“自在”的存在，而不过是后人对于前人的经历的一种“认定”——事实认定。如此看来，所谓历史，其实就是发生在我们现在的生活中的东西，或者说我们就生活在历史中。当然，人类之为人类，就在于人有自我意识，而所谓自我意识，其最初的或者说最基本的东西，就是人对于自身经历的记忆。从这个意义上说，人有“历史学”，就正说明了人有历史。

因此，问题的关键在于，虽然我们的确可以说所谓历史只是人对于过去的记忆和记录，只是一些“事实”，但是这并不是说所有人们记录下来的东西都是“历史学”。或者说，历史—历史学(这样一种表达说明历史和历史学其实是同一个东西)虽然是人类自我意识的“一种”方式，却并不是说人类所有的记忆或者记录都构成“历史—历史学”。简单地说，所谓历史，其实是人们对于已经发生过的事情，对于过去的经历的一种特殊的态度，这种态度是以将“事实”还原为“自在”或者说“客观存在”作为最基本的指向的。

这里当然会遭遇到一个最基本的哲学疑问:这是可能的吗?这当然不可能。但是，这种态度则是完全可能的。这是一种什么样的态度呢?要理解这样一种态度，首先要问的是我们为什么要有历史(或者说历史学)?

如我们前面所说，历史学是人类对于自身的一种自我意识，而且是人类自我意识中最基本的、最基础性的那部分。当人们将历史视为人类的自我意识的时候，能够得出积极的结论就是，我们自己正是生活在历史中的。这种意识，就是我们通常所说的“历史感”。从这个意义上说，所谓历史学，无非是一种“历史感”或者说一种“历史观”。

具体地说，当人们将过去发生的事情记录下来的时候，已经是在表达自己对于过去的事情的反省。即便是最“忠实”的记录，也难以避免对于“事实”的取舍，就是说，无论如何都无法避免自己的主观认识进入历史记录。那么，我们就知道，这里所谓的历史，其实书写的是我们自己的认识，是我们对于过去的认识，是我们的自我意识。而我们为什么会“这样”来记录或者认定事实，是因为我们现在正经历着的过程决定着我们对于历史事实的认定和取舍的。

但是，历史毕竟不是纯粹的想像，不是梦境，不是小说。这种历史记录，用古典哲学的术语来说，是主观与客观的结合的产物，在这样一个结合体中，“客观”提供内容，而主观的东西则表现在形式上，所提供的是一个将散乱的内容以因果关系的方式联系起来的框架，是对于历史的解释，对于历史事件的意义的阐发。在历史中，主观的作用是，我们首先对我们生活其中的现实有了一种判断，然后以这个判断作为基本的事实，追问事情“何以如此”，以因果关系的方式(现在的理解)与过去(史实)连接起来，就构成了我们所谓的“历史”。

当然，如果所谓史实就是“事实”的话，如我们前面所说，就不能将哲学所谓史实视为一种“纯粹客观”的或者说自在的存在，它们仍然只是记录这个事实的人的看法，或者说，其中包含着记录者对于这些已经发生过的事情的理解或者说解释。纯粹自在或者客观的史实当然不可能存在。如果将历史视为过去了的存在的话，就是承认了历史是不再存在的东西，是虚无。历史是只能活在、只能存在于现在生活着的意识中的。

那么，我们说追求“客观的史实”或者“自在的史实”还有意义吗?或者说，在什么样的情境下，这种意义才有意义呢?

当人们追问现在为什么会这样、为什么是这样的时候，会有非常多的路径。如果这样一些描述完全风马牛不相及，我们就只能说，的确没有所谓“客观的”史实。但是，如果这些不同的历史或者不如说历史学之间存在对话或者说争论、争辩，或者说这些不同的历史或者历史学之间存在着交流，则作为这种交流成为可能的一个共同的基础或者说对话平台，就一定是存在着的。这个平台，这个其本质为“主体间性”的东西，就是我们可以认定的“史实”，一种客观的或者说“准客观的”存在。就是说，在对话存在的条件下，我们就可以说，不同的人，对于“同一个历史事件”有着不同的描述。历史事件或者说史实，在条件下就成为了可能。

从这个意义上说，中国古人留存给我们的史籍，是“一种”历史学。

但是，这真的是“历史学”吗?只有将史实以“历史反省”的方式或者说路径和现在连接起来的，才是历史学。只有在意识到我们自己是生活在传统中，意识到我们正在创造着历史或者传统，并且追问从历史出发来看，现在何以可能的，才是历史学。要有历史学，首先要有历史感。显然，人虽然无时无刻不生活在历史中，却并不是无时无刻不生活在历史感当中的。历史感并不是人们生活的“日常状态”，人的历史感，总只是在正经历着一些特殊的事件，或者被外界的特殊气氛所刺激的时候，才会产生的。

既然历史感就是人类的自我意识，那么我们也就知道，作为历史感的一种自觉表达的历史学，其实就是对于传统的反省。换言之，任何人，当然都是“事实上”生活在历史或者传统中的，但是，只有对这种自己生活其中的历史或者传统有强烈的现实感受，并且意识到自己对于这样的历史和传统负有一种责任，而以一种反省现实的态度生活着，才是所谓的历史感。也只有有了这种历史感，才会有历史学。

从这个意义上说，中国人可以说一般是不具有历史感的，或者说，中国文化并不是一种具有历史感的文化。中国人总是有自己“开天辟地”的感觉，如一位名人的名句:“俱往矣……”或者:“而今迈步从头越”，等等，力图在精神上切断自己与历史的联系——这就是没有历史感。其实，也不仅仅是今人如此，在中国历史上，始终没有如西人那样的连续性的纪年，每个皇帝上台的第一件事就是“改元”。因此，看中国的历史，看到的最多的，就是某某“元年”。或者，我们看到的，就是没有任何时间和事件特点的甲子纪年方法，看历史书的时候，看到发生在甲子年的事情，究竟是哪个甲子年，不分析具体的事情，是没有办法知道的。

有历史(历时)不等于有历史感，同样作为“史料”记录下来的“事实”本身并不是历史学。换言之，即便将历史学简单地视为将过去发生的事情记录下来，它也仍然是今人对于过去发生的事情的一种反省，一种认识，一种解释。我们既然知道中国人是非常缺乏对于历史的反省的，自然也就可以得出中国人并没有“史学”传统的结论。而我们探讨中国的史籍的时候也清楚地看到，它们并不是对于这些事件的反省，它们与其说是对于事件“是如此”的记录，不如说是在说明事件“应该如此”。

从一般的意义上说历史材料是历史学得以建立的基础。而我们也知道，整理历史材料或者资料，也是历史学工作中的一部分，但是这种工作是只会在历史研究的指导下进行的。如果中国的古人就具有历史学的传统，具有对于自己的传统认真反省的传统，那么，我们可以认定，这样认真地记录历史，是为了再现自己的传统。但是，既然中国人并没有如此强烈的历史感，这些史籍就显然并不是出于史学研究的需要汇集起来的。那么，这些我们称之为“史籍”的东西，其实并不是概念意义下的历史，不是作为历史研究的素材汇集起来的资料。

那么，古人是为了什么目的将这样一些“史料”记录下来的呢?这样的目的确定了，我们才有可能认识这些所谓“史料”的本质。

二、“春秋笔法”

研究中国的史籍，首先应该注意的就是史官记录和整理史籍的原则，孔子做《春秋》的方法，是我们尤其应该注意的。虽然孔子本人并不是史官，而且，孔子整理春秋时代的历史，也绝对不是史官记录和整理史籍的第一人。但是，孔子的这种做法，不仅是前人“正统”的史官做史的一般做法，而且也是后来做史之人树立了榜样，或者说，孔子的做法其实是非常符合传统的。

这种做法被称做“春秋笔法”。所谓春秋笔法，虽然强调“述而不作”，要求“忠于”历史，“忠于”史实，但是在材料的取舍和在“如何写”的问题上，却是非常有意识地表达出做史的人的主观意向的。我们知道一种说法，说孔子做春秋而“乱臣贼子惧”［1］273。春秋是“历史”，孔子写个历史，为什么乱臣贼子会惧怕?因为他所写的，其实不是历史，而是法律，是针对着乱臣贼子的行为而立的法律。孔子所做的春秋中最根本的改变在什么地方呢?就是通过“纪年”的方式，取消诸侯依照自己的首领即位的年代来纪年，而是以(周)王的纪年为纪年，这样，就确立起了王与诸侯之间法定的尊卑关系、领导和被领导的关系、统属关系，起到了“拨乱反正”的作用，起到了立法的作用。有了这样的法，一个诸侯的行为是否是乱臣贼子的行为就一目了然了。

显而易见，孔子做春秋的方法，并不是一种“史学”的方法。史学原则中最基本的，就是无限推进对于“史实”的认定，要在对于不同人对于历史的回忆和记录中找到那种公认的、最基本的史实，这需要一种尽量减少自己对于历史的看法的态度，或者说最能够适合所有人的公认的看法。而孔子则是自觉地、有意识地将自己的看法记录到历史中。显然，如果说历史或者说历史学的态度，就是尽力地将对于史实的描述以“实然句式”来表达的话，孔子的春秋笔法所要强调的则正好相反，他要求的是以“应然句式”来记录历史。

以纪年的问题来说，当时周王的势力其实已经消解，周王朝的统一已经名存实亡，各个诸侯国已经非常独立，因此各自的史官已经是依据这一种事实独立地在行使自己的职责，他们记录的是他们所在的那个国，那个独立的政治实体的历史。而孔子的春秋，则是不承认这个“事实”，而要强求人们承认周王的王权。这就是所谓“正朔”。即便事实上诸侯已经不再听命于周王，但是这是诸侯们“做错了”，他们原本“不应该”这样做，他们“应该”听命于周王。而“如果”他们听命于周王，就不应该使用自己的纪年，而应该用周王的纪年，等等。孔子的《春秋》其实不是用陈述句的方式所做的“实然”描述，而是一种“应然”的说法，使用的是一种隐蔽的模态句式。

因此，这里记录的其实并不是历史，而是法律，即便这并不是以法律条文的方式书写的法律，而是以“案例”的形态记录下来的法律。中国人始终强调要“以史为鉴”，宋代思想家司马光的《资治通鉴》这个题目，很好地解答了这个问题。古人记录下来当时发生的事件，是作为“先王”的“案例”保留给后人的作为“借鉴”的。所谓史籍，是先王的作为，记录下来是给后王做“法”的。我们发现，这种做法，就是法律领域中“案例法”的做法。这将给我们认识中国史籍的本质一个全新的视角。

我们在读中国的传统史籍的时候都会注意，不要将这些史籍的记录当做不可争辩的事实，这样的争辩一般不是发生在这样一个事件是否发生过(存在过)的方面。因而，对于事件所描述出来的过程，就不能完全地采信了，因为史籍一般都是以“春秋笔法”写成的。什么是春秋笔法的原则?或者说，所谓述而不作的原则、史实选材的原则是什么?更确切地说，判断这种历史记录的“正朔”的原则是什么?

应该说，这就是圣人经典中的教诲。如果一个君王的作为是符合圣人教诲的，这样一个“史实”就会以“褒义”的词句记录下来，而如果这样一个“史实”不符合圣人的教诲或者说不符合礼法，就会以“贬义”的词句记录下来。我们在历史上看到过一些君主干涉史官记录自己的作为的故事。如果史官记录的只是历史，这些做错了事情的君王为什么要干涉史官的记录呢?因为这样的作为是会影响君王的“合法性”的，因为这个记录将会直接地证明他的君王地位的非法。中国历史上的史官，一般都还是比较有原则的，会做到所谓“秉笔直书”——这里的秉笔直书更多强调的，其实正是对于褒义词和贬义词的直接应用。但是，在君王非常强势的条件下，这种史官的记录也难免会“为尊者讳”，一些描述就不那么明白，有一些史实就被有意地漏掉了。虽然如此，但史官的态度仍然会在字里行间透露出来——这正是人们通常所谓的“春秋笔法”。这当然也是君王干涉史实记录的结果，因为这些所谓历史记录涉及的，是君王的合法性问题。

我们应该强调的是，君王们希望历史中记录下来的他们的作为都是符合经典作家的教诲的。如果做错了，是要设法掩盖的。如果史籍真是历史记录，这样一种做法就不仅是完全不能允许的，更关键的是这是完全不可理解的。历史史实，如果已经消失或者淹没在无数的人类记忆中，我们已经无从发现，那是历史学的宿命，我们对这样的一种缺乏忠实性的历史只能接受。但是，如果有意识地这样去做，就不再能称之为历史了。

换一个角度来看，如果是作为法律意义下的案例，这样一种做法就是完全正常的、正当的，而且应该说正是作为原则的。史官是秉笔直书，是忠实于法律;君王的做法，也不是学术范畴中的反应，而是一种法律范畴中的反应。一个人在做出了犯罪或者说犯错的行为之后，力图去掩盖，是一种自然的反应，虽然并不道德，但是我们却不难理解，而且也是人类的一种本性。如此看来，史官记录下来的君王的作为，是应该以法律的角度来审视的，君王的作为是一些“案例”，是后来判断同类事实是否合法的依据。因此，在记录中，褒贬是必需的，以褒义词记录下来的案例是合法的，它们作为案例保存下来，作为后人援引时的依据;贬义词记录下来的案例也是案例，它们将是后人行为中的“借鉴”，或者说“镜鉴”。我们可以从这些史籍记录的内容方面看到这种史籍是作为法律文件记录下来的证据。

记录历史事实毕竟是历史学或者说历史研究的一个最基础性的工作，而且这种工作对于历史学研究来说是必不可少的，但是我们也知道，这是一种非常繁琐而且无比繁重的工作。中国人居然在没有对于历史学的需要和激情的条件下将这样的工作坚持了至少四千年之久，我们不得不问，中国的古人为什么要如此认真地将“历史事件”记录下来呢?为什么仅仅记录重大的政治事件呢?我们看待中国传统的史籍时注意到，这些记录始终是以朝廷中发生的事件作为核心的。我们传统的解释是说，这是一个“历史观”的问题，是认为“英雄创造历史”，没有确立“人民是创造历史的主人”的观念。这当然只是无稽之谈。人民创造历史的看法并不是什么高深的理论。孟子早就说过，“民可以载舟，亦可以覆舟”。社会生活其实就是普通人、最大多数人的生活。我们看到，在西方历史上，古代的历史学家们始终保持着对于基层社会生活的巨大兴趣，如猎奇一般地辑录下自己生活的本土和外域的各种习俗和社会事件。这里当然也有政治事件和政治制度的记录，但是却绝对不会仅仅关注政治事件。西方人关注这些问题，从根本上说是因为他们的确有着一种通过历史或者说传统来反省现实的生活态度。

了解这种目的，是我们确定这些历史记录自身的本质的关键。中国古人对所谓史籍的记录偏重朝廷中发生的事件，更确切地说，是围绕着君王的作为而发生的事件。从中国成熟的史籍，即所谓二十四史或者说二十五史的体例中就已经清楚不过地说明了这种特征。司马迁开创的这个体例，是以帝王世系的“本纪”为经，以重要的大臣的行为——以世家和列传的方式——为纬编织而成的。其他的部分中，重要的是对于各种制度的直接记录。至于社会生活中的东西，诸如食货志之类，如果我们考究一下选材，也不难发现，记录的也是与朝廷的政治发生了关系的那些内容。可见，古人记录历史的目的，不是为了一种学术目的，而是因为这样做有着对于当时的政治来说非常重要的“现实意义”。

首先，如我们刚才指出的，这些历史记录是史官的作品，记录历史，是一个官方行为，是朝廷的工作之一，而且可以肯定是朝廷的重要工作之一。如果朝廷只是将这种工作当做可有可无的一件事情，我们就无法解释，为什么中国会有数千年连续不断的历史记录了。古人对于记录历史，是非常自觉地进行的，也就是说，其目的性是非常明确，非常清晰的。是什么原因促使朝廷如此重视史官或者说记录历史的工作呢?

《吕氏春秋·先识篇》记载:“夏太史令钟古，出其图法，执而泣之，夏桀迷惑，暴乱愈甚，太史令钟古乃出奔如齐。”［2］128这里应该引起我们注意的是史官钟古的“出其图法”进谏的行为。夏代甚至还没有文字，但是，史官却已经存在了。而记录历史的方式，是图画或者类似的符号。但是，也很清楚，这些记录是作为“法”留存下来的。

历史和法，这样两个看起来似乎毫不相干的事情，在这里出现了一种密切的关联，应该给我们一种什么样的启示呢?其实，关键正在于我们非常熟悉的中国法的传统:“法先王”。

三、法的概念

我们可以先从历史和法这样两个中文词的本义出发来考究一下它们之间的关系。历史这个词，在中文中的本义是什么呢?在甲骨文中，“史”、“事”与“使”和“吏”是同源字。吏，甲骨文是一只手拿着令旗的样子，其意义是“执事”，吏和后来的朝廷政治中往往作为官名的“使”，都是执事官——官就是管事的人［3］。显然，将吏和史字的意义结合起来看，“史”在这里所指示的事，就不是一般的事，并不是我们现在日常的语言中将过去发生的任何事情都称做事情，只有依据王命所做的事，在政治上有意义的大事，才有资格作为“故事”——过去的事情，即历史——被记录下来。因此，我们现在所看到的古籍中的所谓历史，都是朝廷行为中的重大事件。而且，我们应该更精确地说，这些所谓大事情，其实都是带有执法意味的事情，因为其中都包含着君王的法令和大臣对于这些法令所采取的态度和措施。

从这样的字义出发来理解，所谓“史官”，是对朝廷的重大事件或者说王的命令和大臣的执行过程负有考察、监督责任的官员。我们上面引述的史官钟古的例子说明，史官以先王的作为为法来劝谏王，这正是史官监督王的作为的一种职能，而他劝谏王的依据，正是作为“法”(图法)记录下来的“历史”或者说“故事”。这样，我们就知道，史官记录故事的时候，并不是要将它们当做“史料”来保存，而是当做“法”的范畴中的“案例”留存下来的。

其实，古人自己非常清楚他们将历史记录下来的目的就是作为法律的案例的。阎步克先生在他的《乐师与史官》一书中已经指出秦汉时期史官与法的关系，并引述了韩非“吏，平法者也”，“法者，编著之图籍，官府之宪令也”［4］108的说法。就是说，所谓史籍，其实是作为法令记录下来的。他提出秦汉时代“以吏为师”其实就是学法的观点。其实，在古人那里，史籍就是法律文献的观念是非常清楚的，只是我们在这样一个问题上有点数典忘祖了而已。

中文的“法”字是同时具有动词性的含义和名词性的含义的。法的动词性含义是效法。如果我们将动词的含义作为法字的基本义，将名词性的含义理解为动词意味名词化的结果，那么，名词意义下的法所指的是效法的对象，是效法的对象所设立或者说它的行为所遵循的法则。这样理解并不是不可能的。《吕氏春秋·察今》开篇就说:“上胡不法先王之法”［5］126，其中，两个法字一个是动词，一个是名词，动词意为效法，名词的意味就是法则或者法律。这里的两个法字的含义，显然应该放到作为中国传统治国原则的“法先王”的意义下来理解。虽然《吕氏春秋》作为一部支持战国时代的秦朝廷变法的著作，要提倡不必法先王的革命精神，但我们这里所要说的是字义。按照这种字义的理解，法就是效法，而且，在后来的帝国政治中，“法先王”的原则其实仍然是中国传统政治的基本原则之一。

因此，对于作为动词的法的意义的理解，正是我们理解中国传统的法概念的关键所在，或者说，这就是中国人意识中法的精神所在。当然，以名词训诂的方式来解释中国古人对于法的理解，是一种比较常见的做法，只是这些解释与这里的解释不那么相同。有一个说法，认为现在通行的法字是由古写的“灋”字简化而成的，“灋”是一种神兽，似鹿而独角，见不平而去之，意思和说法的本义在公平。而对于简写了的法字，也可以解释为法从去从水，意在水不平而去之，也是说法的本义在“平”或者说公平。

在任何条件下，法当然有公平、公正或者正义的意味。在现代，人们通常都知道“在法律面前人人平等”。从字面上的意义来理解，这里所说的似乎不是法律的规定，而是人们对于法的态度。但是，法作为现代社会规范所有社会生活的基本法则，对待法的态度问题就成为法律自身的固有之义。所谓在法律面前人人平等，其实是说法律会平等地对待一切人。但是，我们知道，中国传统的治国原则是礼或者说礼教，而礼教的最基础的原则就是定尊卑，平等与尊卑是不能共存的。那么也就是说，在礼教或者说礼治的原则之下，即便可以说在法律面前人人平等，却根本不能指望法律会平等地对待所有的人。换言之，中国传统的法律本身不仅不会规定人人平等，反而是将人的等级差别作为法律规定下来的。当然，从一个意义上说，在这样一个不平等的法面前，人们仍然可以指望对法律的公平态度，可以指望所有的人都同样严格地守法。这样一种对待法律的态度，从某种意义上说是可以被视为“社会公正”或者“正义”的，虽然这只是从非常抽象的意义上说的。而我们也知道，在中国古代社会，即便是这样一种正义，也往往并不容易做到，因为礼治从根本上说不是一种法制，而是一种人治的方式。公共权力结构中存在着权力大于或者高于法律的特征，因此即便是在面对法律的时候，原则上也无法做到人人平等。即便有所谓“王子犯法与庶民同罪”的说法，在现实的操作中也往往不可能实现。这不仅仅是一些人或者说一些贵族自身的道德问题，而是在中国传统的法律中原本就存在着对于特权的规定，因此，即便是在我们现代人看来非常罪恶的观念，在当时的礼法原则下，其实也是可以找到某种法律依据的。在中国传统的法概念中，其实并不包括前述对于法字的训诂式解释中那种平或者公平的意味。

《释名》是这样解释法字的:“逼而使有所限也”①《康熙字典》“法”条目。。其实，法字还有一个异体:“佱”，这个字如果解释起来，会更符合法的这种定义。佱从人，从一，从正。正的意思是方正，是规矩的意思;一作为动词是“归一”的意思，从字符的意义上说一有限制的意思，因此，法(佱)就是以逼迫或者强制人的手段让人守规矩。显然，这个字的动词意味要强过名词的意味。这种解释其实更贴近中国法的本质。中国传统的法，并无现代法律或者说法权概念中对于个人权利的保护等的意味，而是作为“治国之术”、“牧民之术”，与权谋、教化、形势判断等政治手段平行的范畴，出现在文明结构之中。法是迫使人们——无论是君王大臣还是平民百姓——依照规矩来行事的暴力规范。

作为中国的法传统中最核心的内容的“法先王”，不仅说明了中国的法的内容是以公法范畴中的关乎政权组织的运作的法为核心构成的，也说明了中国人对于“史”的理解是以“政治史”为核心的。这不仅涉及中国人的法传统和历史观的问题，更会涉及中国文明的社会结构等更深层次的问题。当我们将中国传统的史籍理解为法律范畴内的案例汇编的时候，也自然会引发我们对于中国文明传统中更深刻的各种问题的思考，对此，我们可以另文讨论。

［1］《孟子·滕文公下》，北京:中华书局1983年版。

［2］《吕氏春秋·先识篇》，上海:上海古籍出版社1989年版。

［3］阎步克:《乐师与史官》，北京:三联书店2001年版。

［4］阎步克:《乐师与史官》，北京:三联书店2001年版。

［5］《吕氏春秋》，上海:上海古籍出版社1989年版。