国内现象学马克思主义的回顾与反思

李鹏，山西财经大学马克思主义学院，山西太原 030006

一、现象学形态和现象学运动

现象学运动形成于20世纪初期和第一次世界大战之前的德国。1900－1901年，德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔《逻辑研究》的出版，标志着现代性现象学的正式诞生。

胡塞尔是现代性现象学的奠基者，但是胡塞尔现象学不是整个现象学的全部。因为胡塞尔在从事现象学研究之前，古希腊哲学就曾经思考过“现象”问题，康德也曾经明确地研究了“现象”问题，黑格尔更是通过“精神现象”的研究而将早期著作之一命名为《精神现象学》。

现象学形态，若按照时间的分期来进行划分，除了现代性现象学之外，现象学还应包括前现代性现象学。前现代性现象学按照时间的序列还可以分为古代的现象学、中世纪的现象学和近代的现象学。康德和黑格尔的现象学思想属于近代的现象学。

因此，现象学有一种悠远的过去。这种悠远的过去，以及胡塞尔现象学及其遗传现象学，就构成了一种广义形态的现象学。以胡塞尔为代表的现代性现象学则是这一悠远历史中的一个组成部分，不能涵盖现象学的全部。胡塞尔的现象学则是一种狭义形态的现象学。

现象学真正地成为一种自觉意义上的显学，始于近代知识论哲学(主要发端于康德的先验意识现象学和黑格尔的精神现象学等)，特别是基本完形于现代西方哲学序列中由胡塞尔所奠基的现代性现象学。正是知识论意义上的现象学(而非主要是存在论意义上的现象学)立足于现象学态度(主要意指现象学思维，即现象学的前提、现象学的纲领、现象学的原则和现象学的方法)和现象学理论(主要意指现象学观念，即现象学的形式性和实质性相统一的具体内涵)，使得现象学成为一种较为系统化和明朗化的显学。从现代性现象学产生以来，胡塞尔立足于现象学态度，不仅使得现象学成为一种较为系统化和明朗化的显学，同时也使得现象学成为学术界的一场规模较为空前的现象学运动。

现象学形态和现象学运动充分表明现象学无意识或有意识地在哲学的历史背景里确实有着一种非常重要的学术地位和学术效应。

二、国内现象学马克思主义研究现状的回顾

(一)国内现象学马克思主义的间接性思考现状

在西方哲学此起彼伏的思想运动当中，马克思主义作为19世纪以来影响广泛、深刻而久远的思想运动，其形成和发展离不开西方哲学这个大背景。西方哲学中的现象学运动必然会对马克思主义的形成和发展产生一定的现象学效应，反过来，马克思主义也会对现象学运动的形成和发展产生一定的马克思主义效应。

国内没有以“现象学马克思主义”为名的专题性的学术论文，仅有少量若干篇关于国外现象学马克思主义或现象学马克思主义研究范式的介绍性文章(主要是有关“直接”以“现象学马克思主义”自居的“意大利现象学马克思主义”)。如郑坚［1］和李惠斌［2］［3］等学者，但他们没有进一步地去关注或研究这个问题，也没有关注或研究现象学与马克思主义之间的比对或交融性问题。倪梁康在《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》［4］里，简略地介绍了国外现象学与马克思主义比对或交融性的情况(主要包括意大利的现象学马克思主义和法德的现象学马克思主义)。而以海德格尔、萨特、阿尔都塞、梅洛－庞蒂和德里达等为代表的国外学者，没有“直接”使用“现象学马克思主义”术语的“间接”的“现象学马克思主义”思想，同样国内学者也未曾有人从现象学和马克思主义的直接视角来理解他们的现象学马克思主义思想。

(二)国内现象学马克思主义的直接性研究现状

到了20世纪末期，根据张祥龙、杜小真和黄应全在《现象学思潮在中国——20世纪西方哲学东渐史》［5］一书中的研究情况，以及其他资料的分析来看，国内学者关于现象学与马克思主义之间的比对或交融性研究最早出现于20世纪80年代。国内学者关于马克思主义的现象学研究范式主要表现在以下四个方面。

1.从现象学视角研究马克思主义的美学、价值和文学问题

邓晓芒早在1986年就提出应当从西方引进胡塞尔所创立的现象学方法来探讨美和艺术的本质问题。他的《关于美和艺术的本质的现象学思考》［6］一文，主张从现象学与马克思主义理论相结合的视角来研究美和艺术的本质。邓晓芒认为哲学既是一种实证的学科，又是一种能够把握精神的本质的学科，而调和两者之间关系的是具有“意识形态学”和“精神现象学”特征的马克思主义的“人的感性的心理学”——“建立在实践基础上的社会心理学”。1989年，邓晓芒和易中天合作的《走出美学的迷惘》(1989年)［7］(由花山文艺出版社出版，1999年改名为《黄与蓝的交响》，由人民文学出版社出版，2007年又由武汉大学出版社出修订版)。其中，邓晓芒所撰写的最后一章“实践论美学大纲”，做出了一个把现象学方法和马克思的历史唯物主义结合起来解释美学现象的大胆尝试。2006年，他又从马克思的现象学思想的视角撰文《对“价值”本质的一种现象学思考》(2006年)［8］，分析了价值的形态和价值的本质，认为价值的本质在于一切体现自由的感性活动在历史中的综合。在《文学的现象学本体论》(2009年)［7］一文中，他从胡塞尔的现象学视角认为文学的本质是一个现象学问题。

2.从现象学视角研究马克思的“人学现象学”问题

对于马克思的现象学思想的研究，1996年，邓晓芒就专门为此写了一篇专题性的文章《马克思的人学现象学思想》［9］。该文表明，邓晓芒其实在1996年的时候就直接开始了现象学与马克思主义的比对或交融研究的大胆尝试，认为马克思关于存在的研究提升到了现象学的层次，暗含着后来胡塞尔的现象学方法、自然主义和人本主义在马克思那里是不可分的，马克思的人学现象学是唯物主义性质的人学现象学或感性的、实践的、历史的现象学。在《马克思论“存在与时间”》［10］一文中，他又从现象学的视角考察了马克思关于存在问题和时间问题的理解及其所包含的马克思哲学的思想实质，他再次认为马克思哲学的实质是一种首尾一贯的人学，进一步回应了《马克思的人学现象学思想》的研究主题，认为马克思以感性直观的心理学为标准，从现象学的人学方法论出发，揭示了人类历史和资本主义社会的秘密，而今天许多从事马克思哲学研究的学者正由于缺乏“现象学的维度”，不能够把握马克思人学思想的实质，最终难免落入旧唯物主义和还原论的窠臼。

张一兵在20世纪90年代末期，即在1998－1999期间，连续发表了有关现象学和马克思主义研究的5篇文章，分别研究了马克思的人学、政治经济学、社会历史学问题。最早的一篇是他的《青年马克思人本主义社会现象学的确立——〈1844年经济学－哲学手稿〉的第一笔记解读》［11］。该文认为马克思通过对国民经济学、黑格尔的精神现象学、费尔巴哈的人本主义现象学等的分析批判，研究了人这个社会主体通过自己的劳动所创造的“现实物质世界”(“现象界”)。正是从这种理念出发，张一兵多次将马克思的哲学思想称为“人本主义社会现象学”。随后的《从精神现象学到人学现象学——析青年马克思﹤1844年手稿﹥中对黑格尔的批判》［12］4，他认为“马克思是用费尔巴哈的唯物主义人学现象学进一步深化黑格尔的精神现象学”。

韩庆祥和邹诗鹏在胡塞尔与马克思交融的研究上也做过富有奠基性的工作。他们在《人学——人的问题的当代阐释》［13］191－193一书里，谈到了马克思哲学的人学研究方法，把马克思的现象学方法称做“感性的现象学”的方法，并论述了胡塞尔的现象学方法与马克思的现象学方法之间的区别和联系:一是，胡塞尔的现象学立场是唯理论和超验的，马克思的人学现象学的立场是现实主义和历史主义的。二是，胡塞尔现象学所说的也具有现实主义的关怀，但这一关怀其实被其理论的深深超验性所遮蔽，而马克思特别强调社会现实对于理论和人的本质的内在规定性。

3.从现象学视角研究马克思的“历史现象学”问题

邓晓芒在《“柯尔施问题”的现象学解——兼与徐长福先生商讨》［14］一文里，认为胡塞尔的观点与马克思的思想实质有某种“暗合之处”:一是，基于感性现象学心理学的政治经济学使得社会学(或经济学)现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来对社会本身进行描述性研究;二是，胡塞尔批判了实证科学的自然主义，因为它造成了欧洲科学的危机，力图为哲学、生活世界找到一种客观性、目的性的主观性标准，即力图把哲学和生活世界中的问题都纳入到胡塞尔的严格科学哲学视野中来做统一的考察。马克思的实践哲学与胡塞尔类似，把自然科学视为人的科学的一部分，希望通过实践现象学的历史视野来审视自然科学和社会科学的危机，为生活世界找到一个客观性、目的性的主观性标准。

张一兵在其《马克思经济学语境中的历史现象学初探——〈1857－1858年经济学手稿〉“货币章”解读》［15］一文中，在深入理解的基础上，将马克思的哲学思想称为“历史现象学”。之后，另文［16］［17］［18］［19］［20］［21］认为《资本论》是马克思的“历史现象学”的“成熟表述”。马克思的历史现象学剥去了资本主义的历史现象和假象——异化现象，揭示了资本关系的本质。他还指出马克思的哲学思想，特别是马克思“经济哲学”的“本质”是一种“科学的批判的历史现象学”。关于“历史现象学”的概念再次进行了阐释并重新从文本学和文献学的角度探讨了马克思的历史现象学思想。他认为由于其历史现象学侧重于黑格尔的精神现象学的比对关系和马克思哲学的经济学话语的分析，所以，在分析过程中没有涉及胡塞尔及其遗传现象学思想——现代性现象学。另外，马克思的历史现象学与黑格尔的精神现象学的比较具体的确切关系好像也缺乏明确的诠释，而把历史现象学作为一个既定的事实接受下来。针对学界一些学者对“历史现象学”这一概念的质疑和孙伯鍨的批评——用“现象学”来指认马克思哲学的理论成果的合法性何在?张一兵做了回答，他认为其《回到马克思》中使用的历史现象学的概念的意义场不是来自于胡塞尔的现代性现象学，与胡塞尔的意识现象学不同，不是对意识的微观结构的精致探微，而是来自于康德、费希特、谢林直至黑格尔的古典意义上的现象学，只是在黑格尔古典现象学批判语境中的一种借喻，即马克思在经济学研究中，通过历史性的批判现象学，来面向事物本身。张一兵在《神会马克思——马克思哲学原生态的当代阐释》［22］118里，对胡塞尔的现象学和马克思的现象学思想做了一个简单的比对，如认为胡塞尔为了寻求一个最终的基点而抱着本体论的迷梦与马克思擦肩而过;胡塞尔为了寻求某种科学的哲学，马克思则是要寻求一种历史科学;笛卡尔式的孤立原子或纯粹意识现象学能够拯救胡塞尔，却救不了马克思等。

在这些文本里，张一兵虽进一步探究胡塞尔的现代性现象学与黑格尔的古典现象学的区别和联系，尤其是黑格尔的古典现象学和胡塞尔的意识现象学与马克思的历史现象学各自视界的分别点和交融点。但他却明确、直接地在其诸多学术论文和学术专著中灌注了大量的关于马克思主义，特别是关于马克思思想的文本学和文献学研究现象学的思维态度，主要从黑格尔的古典精神现象学的思维取向出发，探究了马克思哲学的现象学问题，认为马克思哲学超越了自然主义、神秘主义和思辨哲学的存在理解策略，研究了资本主义社会的哲学现象，尤其是资本主义社会的经济现象，揭示了资本主义社会的历史现象及其本质。因此，张一兵将马克思的哲学思想称做人学现象学、社会现象学和历史现象学等，以此来标注马克思哲学的思想品质。

4.从现象学视角研究马克思主义的“哲学”问题

1995年，邓晓芒在《胡塞尔现象学对中国学术的意义》［23］一文中，认为马克思虽然没有系统地阐述自己的感性的现象学心理学的研究方法，但无疑胡塞尔的现象学方法与马克思的实践唯物主义有某种吻合，认为这种结合——建构一门马克思主义的“精神现象学”——对中国当代学术的研究有着非常重要的意义。邓晓芒在《实践唯物论新解:开出现象学之维》［24］一书的内容提要中，概言性地认为自己“在国内马克思主义哲学界独树一帜地提出一个在现象学视野建构马克思的实践唯物论体系的构想，并对此进行了多层次、多方位的论证”。总的来看，邓晓芒从现象学与马克思主义相结合的视角探究了与马克思主义的基础理论密切相关的一些问题，如美学、艺术、价值、文学、哲学问题和人学问题等，认为这些问题的本质，既不是完全客观的东西，也不是完全主观的东西，而是一种中性的或中项的东西，主张从主体与客体、主观与客观相结合的角度来探究这些问题，即从马克思的“感性心理学”和“实践”活动及其境遇——存在与实践的共属一体的同一性视角(中项原则［25］)来探究它们的本质。正是基于此种哲学理念，他从现象学的视角出发希望探究马克思主义(尤其是马克思哲学)的元理论的问题，主张“建立一种马克思主义的现象学方法”，“建构一门马克思主义的‘精神现象学’”，“提出一个在现象学视野建构马克思的实践唯物论体系的构想”［23］［24］。

王德峰在《论马克思哲学对现象学原则的包含与超越》［26］一文中，认为我们需要对胡塞尔与马克思进行比较研究，认为马克思的人的本质力量对象性原理与胡塞尔的意识的意向性原理在思想原则上同构，而目的也都在于返回人与世界的原初关联，表明马克思哲学对现象学原则的包含;另外，他们都既反对了思辨的唯心主义，又反对以主客体对立为前提的实证主义，但是胡塞尔无法真正做到对这种原初关联的先验还原，而马克思则以社会存在的历史性超越了先验还原的要求，从而打开了社会批判的哲学新路向，这表明了马克思哲学对现象学原则的超越。笔者认为王德峰系列作品始终包含着某种现象学态度或现象学精神，即马克思主义或马克思哲学包含着现象学原则，但他在对马克思主义或马克思哲学的历史性的存在考察的维度又超越了现代性现象学的思辨性或知识论的存在考察的维度［27］［28］［29］。

俞吾金的文本没有明确地论及现象学(尤其是现代性现象学)与马克思主义的对话与交融情况(当然，笔者认为其文本里，如《寻找新的价值坐标——世纪之交的哲学文化反思》［30］、《实践诠释学——重新解读马克思哲学与一般哲学理论》［31］和《重新理解马克思:对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》［32］，处处体现了现象学马克思主义的观点)，在《从康德到马克思——千年之交的哲学沉思》［33］460的《现代性现象学》一文中，简略地提到:“马克思的实践哲学与意欲或意志现象学之间存在着某种共契关系”。

阎孟伟在《马克思的“感性世界”理论与现象学运动》(2006年)［34］里，也曾经明确撰文探讨过这个问题。阎孟伟主张我们应当对马克思的感性世界理论所蕴含的哲学问题与现代西方哲学中最有影响的哲学潮流之一现象学运动进行比较，认为马克思的感性世界理论事实上蕴含着现代西方所谓“纯粹哲学”关注的重大主题或问题，也包含着解决这些主题或问题的可能的思路和方法，只不过马克思本人没有进入这些主题或问题，因而我们需要充分运用马克思的遗产，进行创造性的“理论开掘”。在其《马克思主义哲学与现代纯粹哲学》［35］一文中，阎孟伟，进一步重新思考了2006年的话题。为了厘清马克思主义哲学的纯粹哲学的遗产，并进行理论开掘，阎孟伟先生从四个方面阐释了这个问题:一是，通过对胡塞尔现象学的“原初问题”的分析明确什么是现代西方纯粹哲学的原初性问题;二是，通过对马克思的文本的分析认为马克思的“感性世界”的理论触及到了纯粹哲学的原初性问题;三是，马克思和胡塞尔都强调认识对象不是直接的、现成的，而是被给予的。二者之间的重要区别在于如何理解认识对象的被给予方式;四是，通过对胡塞尔现象学和马克思哲学的进一步思考，主张马克思的“感性世界”理论，对这一具有现代纯粹哲学的原初性问题的本体论和认识论意义进行重新思考，在“现代纯粹哲学”领域发展马克思主义哲学，使之成为审视现代社会中的人类生存命运问题的“哲学智慧”。

邓晓芒明确主张建构马克思主义的现象学方法、马克思主义的精神现象学或马克思的实践唯物论体系。阎孟伟也做了与此相同的思考，他从胡塞尔的现代性现象学与马克思哲学的对话与交融的视角出发，主张通过对两者各自的“原初问题”的研究来切入马克思哲学的思想实质，认为马克思的理论及其思想事实上内在地蕴含着现代西方纯粹哲学领域的主题，但马克思的现实旨趣使得马克思没有介入这个主题的理论旨趣。阎孟伟通过探究，认为事实上存在着把马克思主义哲学延伸到现代纯粹哲学领域的理论空间，并且这个空间的开发需要我们的理论努力，以期建立马克思主义或马克思思想的纯粹哲学。

三、国内现象学马克思主义研究范式的反思

(一)国内现象学马克思主义研究范式的问题

对于现象学与马克思主义之间的比对或交融性的探求是我国哲学界一片重要的研究领域。目前的研究现状表明:一是，已有的相关研究的学术论文不是太多;二是，关于此方面的学术专著还尚未见到;三是，已有的关于此方面的著述无论是在理论解释力方面，还是在研究的理论类型上，都不能说已经穷尽了相关研究的主要可能性，足以令人信服和较为系统的理论主张还有很大的发展空间。

具体而言，上述关于现象学和马克思主义的研究现状和未来的研究空间涉及以下四个非常重要的理论问题和现实问题:一是，马克思有没有现象学的思想，对此很多学者提出了肯定性的回答。二是，马克思有什么样的现象学思想，不同的学者从不同的视角分别将马克思主义或马克思的现象学思想概括为感性现象学、人学现象学、历史现象学、社会现象学和精神现象学等。三是，如何阐释马克思的现象学思想，即通过什么样的理论类型或研究策略，学界主张以现象学与马克思主义的比对或交融性研究，可以更好地揭示出马克思主义的理论基础。关于马克思哲学的元理论和基础理论研究目前呈现出一种现象学的研究视角，即立足于现象学的态度和现象学的理论来解读马克思的思想或马克思主义，目的是希望通过这种理解策略揭示马克思主义的精神实质。从一定意义而言，国内现象学马克思主义研究有待深化的地方是对现象学与马克思主义之间关系的思考还需进行较为全面、系统的结构性研究。四是，这些问题的有效解决与否直接关系到我国哲学社会科学的繁荣、发展问题，也同样密切关联到马克思主义科学信念的坚守问题。对于马克思或马克思主义的现象学思想研究不仅是一个重要的理论问题，也应当是一个非常重要的现实问题。

(二)国内现象学马克思主义研究范式的理路

现象学与马克思主义之间的比对或交融性研究或马克思哲学的现象学思想研究的广度拓延和深度掘进离不开对上述三个主要问题的进一步回答。

关于马克思有没有现象学思想的问题，国外现象学马克思主义的回顾与反思，国内现象学马克思主义的回顾与反思，以及马克思文本的解读，能够充分地表明我们既可以从广义形态现象学的角度，也可以从狭义形态现象学的角度来切入马克思思想的精神实质。

关于马克思有什么样的现象学思想的问题，学者们从不同的角度提出了不同理解策略。这些诸多观点间的分歧是因为各自对马克思思想的理解视角不同、侧重点不同，有的强调感性的重要性，有的强调人学、历史、社会或精神的重要性。感性是马克思思想的一种非常重要的初始性理论特质;人学(人的个性)是马克思思考的一个核心问题或主题之一;历史和社会是马克思研究的另外一个核心课题或关注的主要对象之一;精神是我们思考马克思的思想特征而凝结成的一个反思性和概括性的术语，马克思在他的文本当中并没有直接以精神来标注其理论特质。马克思的文本分析表明，感性、人学、历史、社会和精神等关于马克思的现象学理解策略，笔者认为不能实现马克思思想的基本解释，也不能实现完整解释，因为这些理解策略不完全具备整体性、涵盖性和周全性，特别是不能成为理解马克思现象学思想的前提，也不是马克思的存在理解策略的基础。当然这种理解策略的分歧只是一种形式上的变化，从内容或实质上来说并不存在什么本质性的区别，在研究的主要前提或基础上是一致的，只是在研究的连贯性和系统性上，笔者认为还需要我们从实践的角度来理解马克思的纯粹哲学或马克思的现象学思想，即实践现象学。原因在于，关于马克思现象学思想的实践理解策略符合两个基本的要求:一是，实践概念是一个具有非常强的理论统摄力的概念;二是，马克思在其文本当中确实时时处处将实践作为存在理解的前提或基础，所以把实践作为马克思思想的研究基点，用实践现象学来凝聚马克思的现象学思想应该是比较恰当的。

关于如何阐释马克思的现象学思想的问题，我们应当从较为全面和结构性的视角来诠释马克思的现象学思想，从某种程度上努力建构马克思的“精神现象学”或“纯粹哲学”。

为了实现这个目标，笔者认为我们需要分别思考现象学马克思主义的回顾与反思、现象学的逻辑形态分析、现象学的现象与马克思哲学的现象、现象学的建构与马克思哲学的建构、现象学的直观与马克思哲学的直观、现象学的世界与马克思哲学的世界、现象学的意义与马克思哲学的意义、现象学的本体与马克思哲学的本体、现象学的态度与马克思哲学的态度，力图形成马克思哲学的现象学思想——实践现象学(实践现象学的理论)研究的较为完整和具体的理解策略。

马克思的现象学研究视角和马克思的文本解读表明，实践(经济实践、政治实践和文化实践)是人的一种意向性的现实客观化行为，表征和蕴涵着人与世界的关系，在理解和扬弃存在问题的过程中，体现和实现着人的自然存在和社会存在的价值和意义。人的存在及其自然存在和社会存在要想维持自身生物和社会有机体的生存和发展，必须通过人的实践活动在理论的意义上根据实践提供的境域性的世界现象去蔽归澄，在现实的意义上向自然界、社会获取、创造、发展它所需的最低的生物学意义上的需要和随着历史的发展而产生的更高的社会学意义上的需要，最终在双向互动中实现马克思所讲的理解世界和改变世界的双重目的。

文化实践和政治实践，都是基于马克思的生命的历史性经济实践的深层理解，这一物质实践的“感性存在”的本质。这一由现象学的简约或还原而致的更为根本性的“感性的存在”决定着文化实践和政治实践。后两种实践形态都是在前者的简约或还原基础上由现象学的展开——现实的人的认知活动的理解层面的展开和现实的实在活动的非理解层面的展开——而形成的诸多实践形态。这些实践形态都是实践及其感性的存在论的性质的不同的维度，正是实践这一感性的前提和方法给实践形态的出现提供了前提和基础，或提供了某种我们在进行理论观照时的现象学视域。对这种现象学视域的宏观理解而言是没有中心点的，我们可以从结构因果观的视角来理解。但从它的微观机制而言，这一视域是有中心点，这个中心点可以一直指向实践中所蕴含的某种更加基本的“感性的存在”，如对社会存在和社会意识的关系而言，这种基本的感性的存在是社会存在，对生产力和生产关系而言，则是生产力，等等。对于这种感性存在而言，马克思常常把它视为某种感性的直观或某种感性的心理学规律。马克思，在一般、具体和总体的层面上，把这种感性的原则看做是实践原则。那么对马克思的实践原则的理解来说，最主要的考察依据就是马克思的“感性”的评价尺度、“感性”的论证策略。

因此，从现象学的理解视角而言，实践“显示”并“建构”了理解世界与改变世界的现实的“生活世界”。马克思在对实践的智性直观——马克思的文本分析表明，马克思一开始可以说就基本上确立了某种一般、抽象而模糊的基本的观念，如进步的理想、针对黑格尔的颠倒法的哲学理念、对未来社会的期待和设计等。马克思首先获得了对存在问题的抽象一般的体认，之后才展开了具体的论述。所以，这里用智性直观这一术语来概括马克思关于存在问题的实践思想的总体性思考中，通过人的知性直观——指的是马克思对存在问题的在理论层面上的理性思考——在实践基础上的逻辑运演;感性直观——指的是马克思常讲的感性，这是马克思的存在理解模式的最基本的原则底线，也是马克思的哲学理念得以具有科学性的保证——对现实的观视，与道德直观——马克思的伦理道德观念及其对正义社会的期盼——对必然理想的践行，在哲学、历史学、经济学和人类学等不同的理解语境和现实的改造世界的革命活动中，透过“存在现象”或“世界现象”，看到了实事的本质，找到了本真的哲学逻辑——历史唯物主义，回到了马克思的“人本身”或“事物本身”。

以近代的现象学和以胡塞尔为代表的狭义形态的现代性现象学，主要将认知者的认知活动的条件作为思考的核心课题，或者说主要研究的是意识的微观结构，希望在这种关于认知者的认知的结构及其所知的构成条件的探求中为认识的真的特性找到一种坚实的最终基础。因此，这种现象学可以称之为知识论意义上的现象学。知识论意义上的现象学是对人的认知活动的一种自觉的反思性诉求。相对于非反思性的、非有意的存在论意义上的现象学来说，知识论意义上的现象学较非反思性的、无意的存在论意义上的现象学更具有某种奠基性作用，即观念性的奠基作用，而非事实性的奠基作用。存在论意义上的现象学可以进一步分为反思性的、有意的存在论意义上的现象学和非反思性的、无意的存在论意义上的现象学。这种现象学主要研究的是存在以现象的形式所显现出来的结构性的形态或序列性的形态，即主要探究的是客观事物本身的变化或运动的样态，而并没有将和存在本身密切相关的认知者的认知问题作为思考的主要对象，或者没有思考存在与意识之间的关联，或者有意识地涉及了其间的关系，但意识问题不是研究的主要课题。古希腊哲学的现象学过多的是一种存在论意义上的现象学，特别是其间的非反思性的、无意的存在论意义上的现象学。近代的现象学同先前的现象学形态相比主要是一种知识论意义上的现象学。以胡塞尔为代表的狭义形态的现象学也是一种知识论意义上的现象学。而胡塞尔以降的广义形态的现代性现象学更加倾向于存在论意义上的现象学，知识论意义上的现象学不再是研究的主要目的。作为研究的手段，其现象学的最终目的是实现存在论意义上的现象学的事实性无指引或指引及其理解，认为存在论意义上的现象学与知识论意义上的现象学相比较，前者更具有奠基性的作用，有着更为深层次的始源性基础。马克思的实践现象学主要是一种存在论意义上的现象学。也就是说，马克思的实践理解策略包含着两个不可再进行现象学悬置、还原或简约的直观既定性:一是，通过语言来理解或显示存在及其现象的基本可能性。二是，通过实践这一关于人的此在之物的世界历史性的行动来显示和扬弃非世界历史必然性的某种特定的存在状态——某种非现实性的特殊的现存状态，并显示和建构符合世界历史必然性的社会形态——和谐社会。前者是为了认识世界，后者是为了改造世界。在这两者之间，后者处于基始性的中心地位。两者的有机结合，即存在理解(现实的、理论的异化现象的扬弃)与存在扬弃(现实的、实存的异化现象的扬弃)就构成了马克思关于存在问题的实践理解策略。马克思正是通过实践这个最终前提和最终基础，把实践主要看做是存在过程，把存在过程主要看做是物质的生产过程，理论逻辑建立在实践逻辑或生产逻辑的基础之上。这样马克思就把实践作为存在评价的基本尺度，考察了存在问题——存在的自然现象以及精神现象、政治现象和经济现象等历史现象，特别是考察了历史现象，即考察了资本主义社会、人类社会的发展形态及其过程，得出人类社会是一个自然历史过程，一个不断地消除异化现象(指思辨哲学，尤其是那些所谓反映了时代特征的思辨哲学的、缺乏有效而科学的论证的概念暴力;还指现实存在中由于实践本身的活动所必然带来的压抑性现象)的前进过程，这一基于实践境域的重建世界历史性的事件必然导致共产主义社会的实现。

［1］(加)本·阿格:《现象学马克思主义》，郑坚译，载《现代外国哲学社会科学文摘》1982年第4期。

［2］李惠斌:《意大利“现象学马克思主义学派”》，载《国外社会科学》1992年第1期。

［3］李惠斌:《现象学马克思主义述介，载《哲学动态》1992年第8期。

［4］倪梁康:《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京:三联书店1994年版。

［5］张祥龙、杜小真、黄应全:《现象学思潮在中国——20世纪西方哲学东渐史》，北京:首都师范大学出版社2002年版。

［6］邓晓芒:《关于美和艺术的本质的现象学思考》，载《哲学研究》1986年第8期。

［7］邓晓芒:《文学的现象学本体论》，载《浙江大学学报(人文社会科学版)》2009年第1期。

［8］邓晓芒:《对“价值”本质的一种现象学思考》，载《学术月刊》2006年第7期。

［9］邓晓芒:《马克思的人学现象学思想》，载《江海学刊》1996年第3期。

［10］邓晓芒:《马克思论“存在与时间”》，载《哲学动态》2000年第6期。

［11］张一兵:《青年马克思人本主义社会现象学的确立——＜1844年经济学－哲学手稿＞的第一笔记解读》，载《江汉论坛》1998年第8期。

［12］张一兵:《从精神现象学到人学现象学——析青年马克思＜1844年手稿＞中对黑格尔的批判》，载《东方论坛》1999年第1期。

［13］韩庆祥、邹诗鹏:《人学——人的问题的当代阐释》，昆明:云南人民出版社2001年版。

［14］邓晓芒:《“柯尔施问题”的现象学解——兼与徐长福先生商讨》，载《哲学研究》2005年第2期。

［15］张一兵:《马克思经济学语境中的历史现象学初探——＜1857－1858年经济学手稿 ＞“货币章”解读》，载《马克思主义与现实》1999年第2期。

［16］张一兵:《＜资本论＞:一种历史现象学的成熟表述》，载《社会科学研究》1999年第2期。

［17］张一兵:《重新遭遇异化:马克思历史现象学的最后逻辑层面——＜1857－1858年经济学手稿＞“资本章”的哲学研究》，载《马克思主义与现实》1999年第5期。

［18］张一兵:《科学的批判的历史现象学——马克思经济哲学的本质》，载《学术月刊》1999年第9期。

［19］张一兵:《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，南京:江苏人民出版社2003年版。

［20］张一兵:《马克思哲学的历史原像》，北京:人民出版社2009年版。

［21］张一兵:《马克思哲学的当代阐释——“回到马克思”的原初理论语境》，载《中国社会科学》2001年第3期。

［22］张一兵、蒙木桂:《神会马克思——马克思哲学原生态的当代阐释》，北京:中国人民大学出版社2004年版。

［23］邓晓芒:《胡塞尔现象学对中国学术的意义》，载《江苏社会科学》1995年第1期。

［24］邓晓芒:《实践唯物论新解:开出现象学之维》，武汉:武汉大学出版社2007年版。

［25］李鹏:《栖息在意义的密林中——Husserl现象学的意义观研究》，载《求索》2005年第7期。

［26］王德峰:《论马克思哲学对现象学原则的包含与超越》，载《复旦大学学报(社会科学版)》1997年第5期。

［27］王德峰:《哲学导论》，上海:上海人民出版社2000年版。

［28］王德峰:《艺术哲学》，上海:复旦大学出版社2005年版。

［29］王德峰:《寻觅意义》，上海:上海锦绣文章出版社2007年版。

［30］俞吾金:《寻找新的价值坐标——世纪之交的哲学文化反思》，上海:复旦大学出版社1995年版。

［31］俞吾金:《实践诠释学——重新解读马克思哲学与一般哲学理论》，昆明:云南人民出版社2001年版。

［32］俞吾金:《重新理解马克思:对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，北京:北京师范大学出版社2005年版。

［33］俞吾金:《从康德到马克思——千年之交的哲学沉思》，桂林:广西师范大学出版社2004年版。

［34］阎孟伟:《马克思的“感性世界”理论与现象学运动》，载《哲学研究》2006年第6期。

［35］阎孟伟:《马克思主义哲学与现代纯粹哲学》，载《哲学研究》2008年第4期。