社群主义视阈中的善与权利

于 宏

(福州大学 法学院,福州 350108)

政治哲学和法哲学的内容主要涉及个人、社会与国家的关系,而这种关系中的核心问题是权利问题.但是,不论是政治哲学还是法哲学,它们都要寻求一个最为基本的根基,这就涉及道德哲学的问题,而善是道德哲学的核心概念[1],从而,权利与善也就具有内在的必然关联.并且,是权利优先还是善优先的问题现在已经被看做是当代政治理论的一条重要的分水岭[2].在自由主义那里,善是不能轻易与权利并列的,个人权利是不依赖于个人的道德价值或人的本能的,权利是优先于善的.而在社群主义看来,对权利的理解必须借助于善这个概念,善是优先于权利的.

一、什么是善

道德哲学探讨"善"的问题是探讨"对于人类来说什么是美好生活"的问题.不管是什么样的政治体制,其根本目的都是为人类过上美好生活而服务的,从而什么样的生活是人类理想和美好的生活的问题也一直是政治哲学和法哲学领域经久不衰的话题.因此,法哲学与政治哲学也必然涉及"善"的问题.但是,对于什么是善①关于善的起源与定义上的纷争,请参阅文献[3-4].,却一直没有统一认可的定义.不过,"尽管人们对于善会有着各种不同的理解,然而,在最抽象意义上有一点却是共同的:善是肯定性价值的抽象.凡是肯定性价值就是善,凡是否定性价值就是恶"[5]244.一般来说,"善是一个哲学家的术语,涉及到这样一些有关什么使得人们的生活更有价值的观点"[6].因此,善就是对使得人们的生活更有价值---肯定性价值---的抽象.所以,可以这样来解释善:善指向的是人类的美好生活.人们关于美好生活的观念就是善的观念.人也必定具有善的观念,"人是那种必须有某种善的标准的生灵.人如果不以自己所处的这种境况为前提,即不首先断定自己的所作所为是'善'的,那么就不可能从这种境况中解脱出来"[7].

善往往具有个人之善与共同之善这样两个层面的意旨.自由主义强调对善进行个人化的理解,善对于自由主义来说是个人的而非社会的[8].也就是说,人们关于美好生活的观念是一种个人性的道德和价值观念,即什么是美好生活属于个人的理性选择,属于个人的事情.在这种观念的支持下,有人信奉利己主义,一切以自我为中心;有人主张利他主义,强调责任与义务;有人选择享乐主义,追求感官的享受与现世的幸福;有人则倾向禁欲主义,主张生活的简单与淡泊;也有人赞成中庸之道,不走极端;有人是虔诚的宗教徒;有人相信无神论;也有人只是文化宗教徒.[9]因此,在自由主义那里,价值承担是个体化的,在自由主义看来,强调共同之善无疑是思想的强制.所谓的国家在本质上是以个人权利或利益为出发点的政治制度,它并不是最高的善业,所以它并不具备道德教化的职能,更不能提供个人关于什么是美好生活的答案.不仅国家不能提供共同之善的答案,任何人或群体都不可能做到这点.美国哲学家詹姆士的一句话在某种意义上就解释了自由主义对于善的理解:"个人的心是一切事物的尺度,在那里,找不到'客观'真理,只能找到许多'主观'意见."[5]385

二、社群与善

自由主义对伦理与道德往往不加以区分,而社群主义则往往遵循黑格尔的做法而对伦理与道德进行了区分①黑格尔对伦理与道德的区分,请参阅文献[10]..在社群主义看来,道德具有个人性,但伦理却是以社群为基础的,是以社群之中实际存在的、具体的、享有生命力的习俗、价值观念和制度为基础的,因此社群主义强调对善要进行一种共享性的理解.在他们看来,善主要是指公共善(public good)或共同善(common good).这种善是与社群紧密相连的,而连接两者的中介就是成员资格.在他们看来,成员资格不仅是社群的成员获取各种切身利益的前提条件,而且也是获取善和各种美德的重要条件.

在社群主义看来,善只能在社群集体生活和集体经验中才能形成,善的意义和标准也只有通过特定的社群才能得以界定.一个人只有获得成员资格,成为某个社群的一员,才能拥有特定的善体验.麦金太尔认为,"不存在任何外在于城邦的、一个城邦能够借以评价正义或其他善的标准.要理解一个城邦是什么,理解什么是该城邦要达到的善,以及人们自己的城邦在什么样的程度上成功地达到了那种善,所有这一切都要求人们在一个城邦里获得一种成员资格.正如我们在前面所看到的那样,若没有这种成员资格,人们就必定缺乏美德教育的本质因素,缺乏美德生活经验的本质因素,而这些都是那种理解所必需的.但更有甚者,人们也会因此而缺乏在实践中进行理性推理的能力"[11]123-124.在泰勒看来,"与我们对认同的需要相关的自我概念,意指突出人类主体性的这个关键的方面,在没有趋向善的某种方向感的情况下我们无法获得这个概念,正是依靠它我们每个人才本质上(即至少特别是规定我们自己)拥有立场",虽然,"我们已接收的语言表达着对我们来说是善的问题",然而,"语言只能在语言的共同体中存在和得到保持".[12]46-48

在社群主义那里,社群本身就是一种善,而且是一种最高的善.而其之所以是一种善,是因为社群对于我们每个个体自我认同的构成有决定性的影响.泰勒认为,要回答"我是谁"的问题必然涉及某些既有的价值、归属与社群成员身份.社群提供了关于什么是最高的价值、什么是美丽动人、什么是至关重要的事等问题的基本参考.如果没有这些参考的依据,所谓自我认同将会严重受损,甚至使我们无法成为一个像样的人[13]."在一个以人的善为其共同目的的共同体中,这种尺度的应用显然要以这个共同体对善的广泛认同为前提条件,并且,正是这种认同使得公民之间的联结成为可能."[14]构成社群的重要条件就在于成员按照特定的方式追求共同的善,社群成员在对社群作出贡献的过程中,促进共同善的实现,而社群能够把它所有成员的实践活动整合起来,即能够实现共同善.同时社群又能根据其成员作出的贡献的大小,分配给其成员相当的应得,正是社群保证应得标准得以运用,相应地在这样的一个过程中,体现出来的正义原则能维持和促进共同善.这样,社群为正义的实现提供了一个理想的背景条件,而正义发挥了维护社群的功能.麦金太尔指出,没有为社群作出辩护的正义学说之间必然无法达成一致,"因为那些被剥夺了城邦正义的学说无法给人们提供任何正义的尺度"[11]140.而现代自由主义所提倡的正义的规则是为欲望服务的.从边沁到当代功利主义者和平等主义者都是考虑满足每一个体的欲望,而忽视对共同善的维护.

共同善的观念在泰勒那里构成一种"强势评估",它能提供一种对和错、好和坏、高和低的区别标准.这些区别不仅不会因为我们自身的欲望、癖好和选择而失败,相反,它们独立于我们的欲望、癖好和选择并提供对它们进行评判的标准.在泰勒看来,事实上,人类美好生活的目标或善"独立于我们自己的欲望、爱好或选择,它们表示着这些欲望和选择据以被判断的标准.它们显然是高位价值的同一种意义上的两个相关联的侧面.使我们敬畏的善也必须在某种意义上作为我们的标准起作用"[12]28.

三、善优先于权利

在自由主义看来,现代社会是一个"祛魅"的世界,社会中个人的价值观念已经是多元的了,"多神并立"的各种价值之间是不能够通约的.个人权利就是用来保障个人思考和选择这种或那种自己认为是善的生活的权利.一个正义居于首要地位的社会是国家在什么是好的生活,即善的观念这一问题上保持中立的社会,它把自己的作用局限于保证公民能够公正地交往,以及国家平等地对待所有公民. "良好的社会是一个弘扬个人权利的社会,促进和保护每个人的权利是一种社会利益."[15]6追求价值和善只可能是私人领域的事务,一旦正义原则同善等联系起来,则肯定不能成为所有人都认同的普遍的权利,即是说,权利的普遍主义原则在根本上就是反对不可通约的善之间的强制通约的.如果那样,则无异于思想强制,就违背了自由主义权利观的思想自由主义,背叛了权利的个人主义原则.因此,自由主义权利观往往怀疑任何集体目标,即共同善的任何积极作用,从而自由主义往往忽视对各种共同善的培育.也正因为如此,在自由主义权利观中,权利不仅是个人的权利,更是一种消极的或否定的自由. "近代以降,所谓权利就是个人自由这一认识已经成为西方思想中的不言而喻的公理,并在此基础上发展出各种各样的自由形态,而个人自由具有自己的特定含义,即否定的自由,就是个人在自己的私人生活领域内不受政府或其他任何人的干预."[16]从而,不管是法国的《人权与公民权利宣言》,还是美国的《独立宣言》《权利法案》,它们所倡扬的同时也是西方法律制度所体现的,往往都是针对政府对个人行为的限制,而不是政府可以对个人积极做些什么的规定.权利是先于政府而存在的,表现为个人不受政府干涉的自由与权利,并不包括要求政府积极作为的"经济和社会权利"等内容[15]210-211.

社群主义对自由主义的权利优先于善的观点进行了批判.特别是在"自我与其目的"和"权利优先于善"的分析中,桑德尔对自由主义的权利优先于善的主张层层剖析,认为自我不能优先于其目的,因此,自由主义的权利优先于善的主张从根本上说是错误的,而正确的观点应该是,权利以及界定权利的正义原则都必须建立在普遍的善之上,善优先于权利和正义原则[17].泰勒认为,"如果'善'指后果主义理论中的首要目标,而权利单纯由其为这个目的的工具意义所决定,那么我们应当坚持权利优先于善.但是,如果在我们这里讨论的意义上使用'善',而它意指的是所有被性质差别标明的高级东西,那么我们可以反过来说,在这个意义上,善总是优先于权利.其所以如此,并不在于它在我们早先讨论的意义上提供着更基本的理由,而在于,就其表达而言,善给予规定权利的规则以理由"[12]134.沃尔泽在将他自己的"复合平等"概念与他所谓的罗尔斯的"简单平等"作对比时声称,关于权利和分配原则的论证必须把各种社会物品的共享意义考虑进去.权利不可能先于善而得到定义,因为分配原则的性质和范围将随着不同的社会物品而变化[18].而对社会物品的意义共享则来源于人们对共同善的理解.戴维.米勒同样表达了类似的看法,在他看来,分配权利的正义不能对个人的偏好抱有先见,因为,利益的价值是由它们对作为整体的相关人群的价值来确定的,只有当我们假定存在着对于一定范围的物品、服务、机会的社会价值的广泛共识时,社会正义的观念才是有意义的[19].

在社群主义看来,权利主要指资格,这种资格指的是个人归属于社群的一种成员资格,正是这种成员资格将社群、善与权利紧密联系起来.这种不同的理解引申出社群主义对权利的独特理解.自由主义的权利优先于善的主张内含着国家价值中立的主张.社群主义认为善优先于权利,国家也不可能在价值问题上保持中立.每个国家不可避免地要鼓励(encourage)或不鼓励(discourage)不同的文化,这不仅通过法律上的禁令与许可表现出来,也以它实际的行为表现出来.比如,国家的官方语言就会对这个国家的文化繁荣的能力产生巨大的影响,加拿大魁别克省的法属加拿大文化就比西班牙属加拿大文化具有压倒性的优势,因为前者的成员被鼓励在公共教室和法庭讲他们自己的语言[20].自由主义主张正义的原则是绝对的和普遍的,因而个人权利也是绝对的和普遍的,一个公正的社会必须遵循"不能为了普遍利益而牺牲个人权利"这一基本原则.在社群主义看来,按照自由主义的权利优先于善及其所蕴含的国家中立原则,很难达到公共的善,很难实现公共利益.公民的美德和善行是促进公共利益的基础,但公民的美德不是生来就拥有的,也不是自发地产生的,而是社会地形成的,是通过教育而获得的.而唯有国家才能引导公民确立正确的价值观,帮助公民知道什么是善与恶,什么是值得做的与什么是不值得做的.国家也有能力承担起对公民进行美德教育的责任.如果国家在这些方面保持中立而无所作为,让公民完全自发地作为,自由的个人可能只顾自己的选择而不顾他人的选择,结果只能是损害社会的公共利益.所以,桑德尔在《道德与自由主义的理想》中认为,为了社群的共同的善,必须拒绝中立原则;为了国家的"公益政治",必须放弃自由主义的"中立政治学".[21]

四、结 论

社群主义明确提出了社群观念,并以社群和共同善来规范个人及其权利.但社群主义不是要反对个人自由,而是主张把自由放在其适当的位置;它也不主张取消个人权利,而是为个人权利划定适当的界限;它并非否认自我的个性,而是为这种个性的形成与存在寻找历史和社会的基础.在社群主义看来,个人、自我的认同是依赖于社群的,社群是个人生存的基本条件,没有了相互联结的社会关系中的位置(成员资格),个人就什么也不是.同样,权利也只有在社群的关系中才能存在,离开了具体的社会背景与历史条件,根本就没有什么个人权利可言.因此,社群主义是对自由主义的扬弃而非单纯的否定[22].其目的是通过强调社区联系、环境和传统的积极价值以及共同利益的理论思潮,寻找社群价值观与个人自由价值观的相互协调,从为不同目标而奋斗的不同利益集团间的对立转变到为共同目标而奋斗的个人组成的社群,以此来缓解各种新型的社会矛盾,找到促进社会协调发展的有效途径[23].所以,有人说:"一种成功地消化了最有说服力的社群主义思想的政治哲学,几乎肯定会包含比通常与自由主义联系在一起的那种个人权利观更为精致也更为合格的个人权利观,但我相信,可以很有把握地说,它仍然会坚定不移地承诺个人权利的观念.这种理论的发展将意味着自由主义与社群主义中最好部分富有成果的汇合,而不是一方对另一方的胜利."[24]

[1]李 强.自由主义[M].北京:中国社会科学出版社, 1998:9.

[2]金里卡.自由主义、社群与文化[M].应 奇,葛水林,译.上海:上海译文出版社,2005:21.

[3]邓晓芒.西方伦理中的善[J].社会科学战线,2001(5): 219-227.

[4]陈根法.德性与善[J].伦理学研究,2003(2):13-18.

[5]高兆明.存在与自由:伦理学引论[M].南京:南京师范大学出版社,2004.

[6]斯威夫特.政治哲学导论[M].萧 韶,译.南京:江苏人民出版社,2006:160.

[7]NOLAN R T,KIRKPATRICK F G,TITUS H H,等.伦理学与现实生活[M].姚新中,等,译.北京:华夏出版社, 1988:3.

[8]费斯克.从哈贝马斯与罗尔斯的交锋看自由主义与共和主义[J].浙江学刊,2001(4):7.

[9]党永强.论自由主义的道德承诺[J].同济大学学报:社会科学版,2007(5):87.

[10]郁建兴.自由主义批判与自由理论的重建---黑格尔政治哲学及其影响[M].上海:学林出版社,2000:148-162.

[11]麦金太尔.谁之正义?何种合理性[M].万俊人,吴海针,王今一,译.北京:当代中国出版社,1996.

[12]泰勒.自我的根源:现代认同的形成[M].韩 震,王成兵,乔春霞,等,译.南京:译林出版社,2001.

[13]江宜桦.自由主义、民族主义与国家认同[M].台北:扬智文化事业股份有限公司,1998:82.

[14]麦金太尔.追寻美德:伦理理论研究[M].宋继杰,译.南京:译林出版社,2003:196.

[15]亨金.权利的时代[M].信春鹰,吴玉章,李 林,译.北京:知识出版社,1997.

[16]吴玉章.论自由主义权利观[M].北京:中国人民公安大学出版社,1997:16.

[17]SANDEL M J.The procedural republic and the unencumbered self[J].Political Theory,1984,12(1):81-96.

[18]伯内斯.自由主义/社群主义之争与交往伦理学[C]//应奇,刘训练.共和的黄昏:自由主义、社群主义和共和主义.长春:吉林人民出版集团有限责任公司,2007: 218.

[19]米勒.社会正义原则[M].应 奇,译.南京:江苏人民出版社,2001:9.

[20]WELLMAN C H.Liberalism,communitarianism,and group Rights[J].Law and Philosophy,1999,18(1):39.

[21]俞可平.政府:不应当做什么,应当做什么---自由主义与社群主义的最新争论[J].政治学研究,1998(1):73-74.

[22]吴玉军.现代政治的困境及其出路---对当代社群主义政治的一种考察[J].南京社会科学,2010(1):86.

[23]梁东兴,唐 鸣.西方社群主义的洞见与局限[J].社会科学研究,2010(3):57.

[24]BUCHANAN A E.Assessing the communitarian critique of liberalism[J].Ethics,1989,99(4):882.