湛若水易学阐释的特点

王文娟

（北京师范大学，人文宗教高等研究院，北京 100875）

湛若水，字元明，广东增城甘泉郡人，世称甘泉先生。湛若水是明代大儒，其学问平实廓大，心学造诣臻于化境，更难得的是其于经学亦再三致意。正德十二年丁丑冬湛若水入居西樵后，先后作《古大学测》、 《中庸测》、 《论孟测》、 《古礼经传测》，又于嘉靖十一年壬辰作 《春秋正传》、十四年乙未完成 《古易经传训测》，后又作 《厘正诗经》、《古乐经传》，《尚书》虽然没有单篇著作，门人录有 《书问》存世，直可谓网罗毕尽。《古易经传测》今已佚失，只余序文，但湛若水对周易的一些注释和理解仍可由门人所录语录、书信及诗文中略窥一二。以往的研究或集中关注其易学与天理观、本体论的关系，或择取其易学论述的有关内容稍加介绍，缺乏对其易学理解的整体把握，稍显遗憾。本文意在通过对现有文献的梳理和分析，对湛若水易学的心学属性、阐释重心及整体特点做一些揭示。

一、“以心解易”与 “古易本义”

首先我们需要了解一下湛若水对周易的一些基本看法。

关于周易的制作，湛若水赞同朱熹的伏羲画卦，文王、周公作彖爻，而后孔子作传解经的 “人更四圣”的说法［1］8。但是这并不意味着他认为伏羲画卦的意义一定要等待文王、周公作彖、爻辞才能被世人知晓，文王、周公所作彖、爻辞也一定要待孔子作传才能行之于世，而是认为，周易的精神先天地存在，与圣人之心相通，圣人为应对不同时期人们的不同需求而发展出我们今天所见的周易的规模。究之，“四圣之心”在根本上是一致的，这与朱熹 “孔子之易，非文王之易；文王之易，非伏羲之易”（《朱子语类》卷六十七）的客观态度不太一致。

不同于朱熹的理学与易学之间义理与象数的若即若离，湛若水的易学阐释始终保持鲜明的心学易的立场。他认为周易推原天道本始，不仅反映了我们关于宇宙生成和构造的理解，更是圣人之心的完全呈现，是 “圣人所以顺阴阳之道，明变化之理，而立天地人之极者”［2］卷二十三。这里所说的 “极”即周敦颐所说 “立人极”，意即易是圣人根据天地阴阳变化之理所作的关于天地间人与物存在的最高原则和规范。这个规范的极致表达就是 “天理”，因此他常说天地间有所谓 “至简至易道理”，古往今来之宙、上下四方之宇，只有这一个天理，“若体认得，则周易六十四卦三百八十四爻皆是这个，注脚皆是剩语”［2］卷六十八。易言之，周易通篇阐发的无非就是这个 “天理”。这个天理，自然如此、亭亭当当，存在于天地之中，也存在于人心之中，无增减、损益，吾人日常坐卧行事随时合道，就是所谓“易简功夫”。

必须指出的是，湛若水所说的天理并非独立地存在于心之外的，他指出 “天理也者，吾心中正之本体也”［2］卷十七，又云 “所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体，本体即实体也、天理也、至善也、物也，而谓求之于外，可乎？”［2］卷九将天理至善视为吾心中正之本体，除了点明天理决不在吾心之外，也指出本心在道德上的绝对至善，从而体现出明显的伦理学倾向。而他的 “心”的概念是一种广大、开阔视域下的 “心”，所谓 “人心与天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣”［2］卷八，对于 “心”的理解，显然不能囿于经验意识范畴，也不能是完全独立于感性意欲的纯粹的道德理性，而是将天地万物纳入 “心”的范围、与天地万物为一体的整体关怀。难怪有学者认为，湛若水以心与天地万物同体的观点，为心学本体论开辟了一条新的途径［3］201。这种心本论体现在易学中，就是 “在天为天之易，在地为地之易，在人为人之易，在身为身之易，在心为心之易”，“会其理，体之于身而成德，则易在我矣”［2］卷二十三，换言之，分殊地看，易是散在天地人物之间；实质上，天地人物与易之整体皆是一心之展现，吾心立而易理得矣。而 “心之体即是易体，心之几即是爻变，故用易全在九六，而学问之功全在几之变”［4］卷十五的说法则点明，易之体是心之体的展现，易之理即是心之理，爻之变化也是模拟心的变化，学易就是从爻的变化中观心体之常与变，从而出处语默无不合于天理。正如朱伯崑先生所说的，这就将 “对周易卦爻象和卦爻辞的领会，归结为体认心中之天理，易学成了心学的组成部分”［3］198。湛若水的易学本质上应归属心学易。

与他在道问学上秉持的理性主义精神一致，湛若水并非完全以一己之心解易，而是在追求 “古易本义”的基础上推求天地间至简至易、亘古不变的道理。首先，他肯定伏羲、文王、周公、孔子这一历史序列，而在孔子之后的治易者中，湛若水自称“独取费直”，因为费直开创了以孔子之十传解羲文、周公之经的古文易的先河。但是他不赞同费直及其以后的儒者 “于经而解之，又以传而分附之”的做法。他指出，这种分传附经的做法的不妥之处在于 “赘而支”［2］卷二十三：十传已经是解经，而又窃取十传以为之解说，这就好像 “床上之床，屋下之屋”［5］卷二十九，又何取于十传？终归汉儒分传附经之讹，还是因为 “未知古易一经十传之大体也”［5］卷二十九。易言之，他认为 “一经十传”是一个统一的整体。因此，他作 《古易经传训测》以复古易之原貌，取羲、文、周公之易，复为上、下经，而取孔子之翼，为后人所分附者，复合而为十传，这样读孔子之传，就可以明瞭伏羲、文王、周公之经文原义。同时他也对今本周易的目次和文字作了一些调整，对 “旧本多有错简，如重出 ‘亢龙有悔’以下十九条，乃文言之文，而错简散逸于系辞者，今亦因与厘正复归文言之后，则庶乎在上、下系不杂为全篇，在文言辞气为相类。又于十传之篇次，或为后人所讹者，稍加更定而著其义”［2］卷二十三，而对孔子十传 “其或有未及者，则于本传之下而附测焉”［5］卷二十九，这样，因测以明传，因传以明经，然后可以复见古易之大全，以至通达四圣之心。由此，我们可以看出湛若水的基本意图是在形式上恢复汉代之前古易的面貌，认为古易只以伏羲文王卦画彖爻辞为经、孔子十翼为传，已是广大悉备，后儒的分传附经以及纷纷添说反而是使易道不明的多余之举。这是他在 《修复古易经传测序》中的主要主张。

其次，湛若水认为必须从卦画、彖、爻辞入手寻求 “经之本义”。湛若水指出 “卦画也者，道之体也。卦画立，而中不中、正不正，于是乎见矣，故卦画毁则无以见易，器毁无以见道。舍器而言道，远矣”［2］卷一。因此善学易者，莫先乎画，观其画之中正与否则 “思过半”矣，其次是言，即彖、爻辞，在此基础上追寻圣言古训的足迹明理穷易。他说 “学易之要有三，一曰学卦画，二曰学彖辞，三曰学爻辞”［5］卷二十九，所以君子学易，观其卦画而得生生之象、阴阳刚柔同异善恶之情，观其彖辞而得六十四卦、休咎吉凶之故，观其爻辞而究极乎三百八十四爻，休咎吉凶之蕴。三者之间有着一定的逻辑关联，但最好的方法是于卦画、辞 “各致其极”，然后交相发明。他遵循 “卦画—彖爻辞—十传之文”的进路，探寻经文自身的逻辑。

尽管湛若水认为易之卦画、彖、爻辞是入道之门，但如果只求彖、爻辞义的的通达解释，是 “无益于学易”的。“学易”最重要的是 “因卦以感通其理，理见而心邪秽去”，也就是说学易的最终目的应该还是落在指导人的身心修为上，观象玩辞、观变玩占最后都要 “即学易以感通此心之理，与洗心退藏于密一事”［2］卷六十八。这样一来，他对诸如邵雍、朱熹等人讲易数之学的评价就始终不高。即便考虑到个体生命面对 “所遭之数不齐”的境遇，他也坚持 “吾行道之心一也，又何必论数”［2］卷七十五的一贯立场。至于图书之学，他认为如果 “汲汲焉理会图书，分析配合”，则是 “求之圣人画卦之刍狗”［5］卷七，有可能耽误终生。尽管在一定程度上，湛若水认可河图洛书并肯定其合于易理，但对至宋而后圆图方图等频频出现的现象，湛若水则不能苟同，认为 “其初画成只是横图耳，余皆后人添上”［2］卷七十二，圣人之学旨在求明其道，不必如此支离。总而言之，探求 “经之本义”的做法虽然体现出一定的理性、客观的精神，但追问古易原貌以及去繁就简的举措，实质上是要求复归到圣人做易之初，体会圣人之心、天地之理，领会易理与本心的合一。有学者根据湛若水著书甚多且多为经学著作，认为湛若水 “实开明清汉学之先河”，“湛若水心学乃明学向清学的过渡的必要环节”［6］，这种说法虽然肯定了湛若水恢复经典原貌的理性、实证的精神，但有简化湛若水学术倾向之嫌，至少就目前所见，湛若水的易学阐释实质上没有超出心学易的范围。

二、易以明 “性气一体”

自魏晋玄学家王弼开创义理解易风气以来，宋代义理易学一系尤其是北宋四子将道德精神注入周易的阐释，以对 “天道”或天理的精微阐发为核心奠定了理学的形上基础，以阴阳、理气等概念为骨架衍生出理学本体论的基本规模。湛若水继承了这一做法，并结合易的阴阳、道器等观念阐发其本体论阴阳合德、性气一体的思想：

吾观于大易，而知道器之不可以二也。爻之阴阳刚柔，器也；得其中焉，道也。器譬则气也，道譬则性也。气得其中正焉，理也，性也。是故性气一体。或者以互言之，二之也夫。故孟氏曰：“形色天性也”。［2］卷一

正是以周易的观察和理解为根据，湛若水建立起性气一元本体论。在他的思想里，卦爻与易道之间的关系，跟天地万物与万物之性、万物之理的关系是同构的。离开卦爻之象、辞去探求一个独立的易理，显然是行不通的。“道”必须在 “器”中呈现，如果离开了 “器”，“道”便无处落实。由于周易卦爻是对天地万物的抽象演绎，卦爻之象正对应天地万物这一具象层面，用湛若水的话说，这是“气”，易道对应的则是气背后的理，气如果中正就符合 “理”，就是 “性”，如果离开 “气”去追寻一个不变的 “性”，也是不可能的。孟子说 “形色天性”，其实也是 “即气言性”，舍气则无性，性和气是一体的。

湛若水 “性气一体”的思想延续了自吴澄以来理学在理气观上的 “去实体化”的思路，反对朱熹将 “理”理解成脱离气的先验性存在。自元代以来朱熹的理气论一直遭到来自理学内部的批评，吴澄已有 “理者，非别有一物在其中，只是为气之主宰即是”、 “理在气中”的一元论萌芽［7］，薛瑄指出“理只在气中，决不可分先后”［8］，均对其做出一定的修正。湛若水则在性气一体、理气一元的基础上对朱熹的理气二元论做出批评。他摒弃了朱熹所说的 “理”的独立性，认为理不能脱离气成为独立的实体，他认为朱熹分析 “一阴一阳”为气、“所以一阴一阳者”为理，实际上割裂了理气的关系，并反复申明 “宇宙一气”，“气一则理一”［5］卷二十九。

他也由此反对道生天地、理能生气等说法：

［问曰：］仲尼曰： “易有太极，是生两仪”。岂非以道生天地乎？两仪生四象，岂非以既有天地，即有阴阳刚柔乎？四象生八卦，岂不以阴阳之往来，刚柔之错錝，斯八卦之所由出乎？ ［答云：］若如此生，是有二物相生也，道一而已矣。天地、阴阳、道，一物也，岂有如此相生之理？此一节只是说卦画之生，由一而分为二，二分为四，四分为八而八卦成矣。一是太极。［2］卷十一

湛若水认为道一而已，太极，天地、阴阳、道都只是一物，其间没有相生关系，“易有太极，是生两仪”等说法说的是卦画的生成过程，而非道生天地、天地生物。在湛若水看来，阴阳动静运行于天地之间，无有止息，这就是大化流行，又岂待生而后有？在此意义上，“有理即有气”、“理之流行，气也”的说法，皆对理气关系缺乏清晰的认识，都是 “倒说”、“糊涂说”了。所以，湛若水总结道：“易一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也”［5］卷二十七。由道气非二、天地阴阳与道非相生这一关系出发，湛若水也否定了周濂溪 “动而生阳、静而生阴”的说法，湛若水回答说，只可言动而为阳，不可言动而生阳，只可言静而为阴，不可言动而生阴， “盖阳与动、阴与静本是一物，不可言生”［2］卷十一，阴阳、动静皆是一气之显现，阴阳、动静之间没有体用、相生的关系。

“心”虽然是湛若水思想中最重要的概念，但他的思想中有 “心气重合”的倾向，实质上是心为本体、心主宰气的心气一元论的关系。他用 “气”来描述和阐释宇宙天地生成和构造，“气”是最基本的概念之一，而易学是他阐明宇宙一气、性气一体的重要理论来源，通过易学阐释奠定其理气论、心气一元论的基础。

三、重视中正、生生的义理品格

在湛若水的易学阐释中，最突出的两个特点便是他对中正、生生的义理品格的重视。“中正”概念最常见于 《易》，“得中”和 “得正”分别对应释卦体例中的中位说和当位说，但是以 “中正”为行为准则，并以此来解释筮法中的体例，是儒家伦理学说流行的产物［1］61-62。儒家传统中早有对于 “中正”这一德性的推崇，从五伦中各正其位的思想及孟子的 “时中”说便可窥其一斑。“中正”一词具有鲜明的伦理属性，但它与 “中”一样具有不偏不倚的意义。湛若水说：“一阴一阳，阴阳合德，其天地之中乎！夫道，中而已矣！”［2］卷一意思是气在一阴一阳的运行变化呈现出的不偏不倚的平衡状态，就是 “中”。一阴一阳、阴阳合德，便是 “中”，“中”即是天地之道。又曰：

古之人其庶矣乎！刘子曰 ‘人受天地之中以生’，中也者，和也。人也者，得气之中和者也。圣也者，极其中和之至者也。阴阳合德，刚柔适中，理也，天之性也。夫人之喜怒，气也；其中节焉，理也。易曰 ‘一阴一阳之谓道’，道也者，阴阳之中也。［2］卷二

从气的层面来看，一阴一阳，阴阳合德就是中；从人的角度看，刚柔适中是气之性，也是天之性，人在本质上是得气之中和而生者，圣人就是极中和之至的典范，因此人的行为乃至喜怒哀乐都应力求中节，这才是合乎规范，合乎理。从气得中和上升到人得中和，这是气的思想到人性论和修养论的延伸。而甘泉感叹 “天地，至中而已耳，太和而已耳。至中之谓天德，太和之谓天道。于穆不已，至中也；乾道变化，太和也”［2］卷二，则是伦理价值思想投射到宇宙论的结果。天地万物各得其所、顺受其正，生生不息，于穆不已，这就是天德 “至中”，实际上是将天地万物以顺乎自身的发展方式生生不息这种自然的秩序赋予了伦理的意义。这种“至中”不仅具有伦理的意义，同时也是对天理纯粹至善状态的表征。天理作为纯粹的伦理至善何尝有固定的形态，而 “中”不偏不倚、超伦理范畴的、纯形式的特征正好符合对天理纯粹至善的规定。“至中”则不偏不倚、无过不及，体物而不遗。还有什么比天道不偏不倚、万物各得其所更符合最高的 “善”的呢？在此意义上，他说 “所谓中、所谓善，不过只是天理”［2］卷六十八。

“中”既是阴阳合德、不偏不倚的德性，也是“道”、“天理”的表征，“中”与 “正”相结合，更彰显出伦理价值和纯粹至善状态的双重意义。事实上，“中正”是湛若水极为重视的概念，而以 “理”为阴阳二气运动中呈现出来的中正的性质，这是湛若水对 “理”的独特理解。他常说 “气之中正便是理”，“天理者，吾心本体之中正也”，可见惟有理解 “中正”这一概念，才能进入其思想的核心。

对生生之理的阐扬在儒家哲学中早有渊源，《易传·系辞》中有很多被后世儒者称引的表达，如 “生生之谓易”，“天地之大德曰生”。易学思想反映的是宇宙生成发展和结构的理解，在这一理解中，宇宙呈现为一个大化流行、生机不息的世界图景，“气”的生生之功是天地万物生成发展的最根本的动力。而 “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，则描述了阴阳氤氲的相互作用下万物化生、顺受其正的过程，表达了使天地万物以顺乎自身的方式生成发展、各得其所就是最高的 “善”的意涵。自宋代，儒者更加以体会万物生意为涵养身心的重要内容，周敦颐窗前草不除，程颢曰 “天地之生意最可观”（《二程集》卷十一），都为学者乐道之事。而程颢 “天只是以生为道。继此生理者，即是善”（《二程集》卷三），以及对天地生意、“仁体”要有所理会的提示，更是道出儒家将生生之理也视为天地之道的本质。

在这一点上，明道 “万物之生意最可观”、“学者须先识仁”的话语都被湛若水直接引证 “天理只是心之生理”， “只是这一点生意便是天理”［2］卷十一。他提炼 “生理”为天道的核心内容，除了张扬天道这种根源性的创造力和儒家对万物欣欣生意的契会外，破除释氏以理为障、沉空入寂的不利影响也是其重要考虑。他直言吾儒的 “真种”即是 “生生之意”，他说：

何谓种子？即吾此心中这一点生理，便是灵骨子也。今人动不动只说涵养，若不知此生理，徒涵养个甚物？释氏为不识此种子，故以理为障，要空、要灭，又焉得变化？［2］卷六十七

只是中间这一点生意，即是天理，即是浑沦。［5］卷二十八

值得留意的是，这里 “生理”、“生意”虽然是气的生生本能，但是落实在人的心中，则具有价值的意味，因为这种 “生理”、“生意”彰显了一种昂扬向上的生命创造力，在此意义上，甘泉指出 “只是中间这一点生意，便是天理，便是浑沦”。这一点生意，正是儒家生命价值本原之所在，也正是儒家区别于释氏的地方。

湛若水不仅从易的观点将爻的阴阳刚柔得其中正看作是 “道”，更将 “中正”视为生生之理的内在规定，是保证此生生之功发挥其能的关键要素，所谓 “道也者，其生生之中正者乎！”［2］卷一“道”无非气得其中正而著见者也，不中不正的生生之流不能被称之为 “道”。“中”则不偏不倚、各得其所，“正”则各安其分、顺受其正。气生生而中正，则生理自然流通以至于天地位、万物育。有学者指出，“生生”观念作为自发地产生的意义在湛若水这里达到了极致，完全表达了孟子 “良”的生来之善和自然如此的意义［9］，此种看法确有见地，但实际上 “生生”蕴含的这种符合道德的善的意义是通过 “中正”这一概念的中介作用完成的。

“中正”与 “生生”在工夫论上同样具有重要意义。湛若水主张依循天道之生生而终日乾乾、存诚不息，他引 “天行健，君子以自强不息”、“君子终日乾乾，夕惕若”以及 “昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”的经典话语提醒世人反省自身：“圣人若是切切然者何也？其天理流行不息乎！天人一也，我心少懈，则天理息矣”。［2］卷六又指出，整个周易的归结点就在圣人以此 “洗心退藏于密”，以此斋戒神明其德，吾人更应终日乾乾、体认天理，但归根结底还在于心得 “中正”。湛若水认为人物浑然同气，心是气之精灵，所以他肯定 “气之中正，以心生也，心之生生，由得中正也，若心不中正，则生理息矣”［2］卷七十三。他认为，天地万物的秩序都需通过一心来获得安立，心不中正，则气失其序，心得中正，气才能得中正，才能展开为生生位育之功，并最终在意义世界中生成价值。因此“中正”法则的最终决定和执行应落到人心上，天地 “生生”之理展现为盎然生机而生化不息的现实作用，关键在于心得中正。“中正”是心体的本质规定，只有将 “中正”的原则落到实处，才能参赞天地之化育。也正是在这一意义上，他说 “若真知心之本体，即是全体，即是中正，即是天理，即不落空落凿”［2］卷七十三。

周易本来就是模拟天地之化的，对周易的解释往往不仅体现出解释者对宇宙发展和结构的理解，同时也隐含着工夫修养的议题。湛若水以易学为基础阐发其性气一体论，而他对天道之思想精蕴的开掘以及工夫论的开展、落实，则是通过 “中正”与“生生”这两种品格的阐扬来完成的。

［1］朱伯崑.易学哲学史：第一卷 ［M］.北京：华夏出版社，1995.

［2］湛若水.泉翁大全集 ［M］.明万历二十一年修补本.嘉靖十五年刻.

［3］朱伯崑.易学哲学史：第三卷 ［M］.北京：华夏出版社，1995.

［4］湛甘泉先生文集 ［M］.国家图书馆藏.明万历七年刻.

［5］湛若水.甘泉先生续编大全 ［M］.明万历二十三年修补本.嘉靖三十四年刻.

［6］钱明.王阳明湛甘泉合论 ［J］.浙江学刊，1992（1）：72-73.

［7］方旭东.尊德性与道问学——吴澄哲学思想研究［M］.北京：人民出版社，2005：13-14.

［8］黄宗羲.明儒学案.黄宗羲全集：第七册 ［M］.杭州：浙江古籍出版社，2000：118.

［9］CHIN，Ann-Ping.Chan Kan-ch＇uan and the Continuing Neo-Confucian Discourse on Mind and Principle.Ph.D.Columbia University，1984：49.