纣王形象的演变及其文化意蕴

李亦辉 李秀萍

纣王形象的演变及其文化意蕴

李亦辉 李秀萍

历史上的纣王本是一个功过参半的悲剧人物，但在后来的文化典籍中却越传越坏，以至于言暴虐不仁之君必举纣王。宋元以降，在讲述武王伐纣故事的系列作品中，纣王因失德而失天下的暴君形象是一以贯之的，但又同中有异:《武王伐纣平话》中的纣王形象具有鲜明的民间叙事特征;《列国志传》中的纣王形象呈现出向正史回归的倾向;《封神演义》中的纣王形象则是“善端”与“虐政”的化合体，深受宋明理学尚德斥法、崇王黜霸及“君心”决定论等思想的影响，纣王形象发展至此基本定型。在此后的其他宫廷或民间说唱演绎作品中，对纣王形象的塑造基本沿袭了《封神演义》的写法。

纣王;《武王伐纣平话》;《列国志传》;《封神演义》;理学

无论是在《尚书》、《史记》等古代典籍中，还是在《武王伐纣平话》、《封神演义》等文学作品中，纣王都是典型的暴君形象。但学界对这一暴君形象的研究却处于失衡的状态中。史学研究者从历史的角度对其进行了较为深入的探讨;文学研究者却鲜有深入系统的讨论，打通文史的综合研究则迄今未见。有鉴于此，本文拟打通文史界域，对纣王形象进行由源及流的整体考察。以下主要沿着从古代典籍到讲史小说《武王伐纣平话》、《列国志传》，再到神魔小说《封神演义》这一历时性线索，探讨纣王形象生成演变的过程，揭示其在不同历史阶段所独具的审美特征与文化意蕴。

一、古代典籍中的纣王形象

历史上的纣王，到底是一个功过参半的悲剧人物，还是一个内行不道、外肆征伐的暴君?这是学界聚讼不休的一桩公案，迄今尚未达成共识。究其原因，是现存相关的历史资料多数都曾经过儒家学者的加工整理，对纣王几乎是一致的口诛笔伐，鲜有绝对客观真实的记载。关于此点，历代学者多有论述。子贡说:“纣之不善，不如是之甚也。”①《淮南子》也说:“桀纣之谤，千岁之积毁。”②王充《论衡》曾就纣恶之事逐条予以辩驳。③崔述《商考信录》将纣之不善归结为五条:一是听妇言，二是荒酒，三是怠祀，四是斥逐贵戚老成，五是收用憸邪小人;谓纣王“盖惟迷于酒色，是以不复畏天念祖，以致忠直逆耳，谗人幸进……经传之文互相印证，纣之不善了然可见，初无世俗所传云云也”④。近人顾颉刚对纣恶七十事的发生次第详加考证，指出在《尚书》中，纣的罪名计有六条，其中“最大罪名是酗酒”;在春秋时期，只有《论语》所言“微子去之”、“箕子为之奴”、“比干谏而死”三项罪名;到了战国之际，他的罪名“骤然加增得很多，而且都是很具体的事实”，合计新增二十七条;到了西汉，“他的罪恶的条款因年代的更久远而积叠得更丰富了”，合计新增二十二条;东晋时，梅赜作《伪古文尚书》，合计新增三条，皇甫谧作《帝王世纪》，合计新增十条，经过这样的不断增益，至此纣王的罪行“已经充类至尽”了⑤。

根据前代学者的考证，可见历史上的纣王并不像传说中那样坏，其罪行也不像历代典籍所记载的那么多。一些现代研究者甚至认为纣王曾为古代中国的统一做出过贡献⑥，至少也是集改革者与暴君于一身的功过参半的人物⑦。但就通行的文献记载而言，纣王又的确是一个“内行不道，外肆征伐”的典型的暴君形象。这主要表现在他自矜其能、骄傲拒谏，穷奢极欲、荒淫残暴，残害贤臣、重用奸佞以及穷兵黩武、肆行征伐等方面。

武丁以后，商朝的统治阶级越来越腐化，到了纣王时，情况更为严重。《史记》谓纣王“资辨捷疾，闻见甚敏;材力过人，手格猛兽”⑧，《论衡》说他“力能牵铁甲钩，抚梁易柱”⑨，可见他天分极高。但他并未发挥这些长处，反而自矜其能，骄傲拒谏。《史记》说他“知足以拒谏，言足以饰非;矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下”⑩。

纣王依仗王室的特权，过着穷奢极欲的生活，对治下民众肆行虐政。这主要表现在四个方面:首先是酗酒无度。《诗经》借文王之口，指责纣王及其贵族“靡明靡晦”、“俾昼作夜”地沉湎于酒的荒淫行径⑪;《史记》说纣王“好酒淫乐”，“以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”⑫。其次是宠信妲己。《史记》说他“爱妲己，妲己之言是从”⑬;《列女传》谓其“不离妲己，妲己之所誉贵之，妲己之所憎诛之”⑭。再次是横征暴敛，奢侈腐化。《史记》说纣王“使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中”⑮;《春秋繁露》、《帝王世纪》等书中也有类似的记载。复次是严刑虐政，残害生民。《史记》谓“百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮格之法”⑯;《淮南子》谓其“燔生人，辜谏者，为炮烙，铸金柱，剖贤人之心，析才士之胫，醢鬼侯之女，菹梅伯之骸”⑰。

纣王还自恃材力而疏远、残害旧臣，亲近、重用奸佞。《尚书》说他“咈其耈长，旧有位人”⑱，并把“四方多罪逋逃之人”安插在“大夫卿士”的位置上面⑲。谗毁善谀的费仲、恶来、崇侯虎等人得到重用，贤臣比干、箕子、微子、商容等则遭到诛杀和废逐，致使商朝的太师、少师、内史等官员持祭器、乐器、图法等叛纣奔周。纣王失去了一部分实力雄厚的贵族的支持，统治集团遂陷于分崩离析的状态。

纣王的穷兵黩武、肆行征伐，是导致殷商覆亡的另一重要原因。纣王醢九侯、脯鄂侯，囚禁周族首领西伯于羑里，使得一些方国部落叛纣归周。这时候，纣王仍不改悔，他集中大量兵力于殷西太行山区的黎地，准备向西北各族发动大规模进攻。但是，由于东南地区力量空虚，东夷各部遂乘机叛乱。这就是《左传》所说的“商纣为黎之蒐，东夷叛之”⑳。纣王于是向东夷大举用兵，虽然取得不少胜利，但也耗损了国力，使商朝走向覆灭。所以《左传》说:“纣克东夷，而殒其身。”㉑

由于商朝统治力量的削弱，商的属国周乘机壮大自己的力量。周文王死后三年，周武王兴师伐纣。牧野之战兵败后，纣王逃奔鹿台自焚而死。武王以黄钺斩纣头，悬于大白之旗示众㉒。商王朝遂寿终正寝。

总之，历史上的纣王虽然并没有像传说中那么多的罪行，但古代典籍中的纣王的确是一个“内行不道，外肆征伐”的暴君形象。这里有两点特别值得注意:一是儒家学者所叙述的历史是道德化的“历史”，所阐扬的政治是伦理化的“政治”，古代典籍正是受到这种道德化的历史叙事和伦理化的政治思维的影响，纣王的形象才会越传越坏，以至于言暴虐不仁之君必举纣王;二是关于纣王之恶的记载始终处于不断增益的态势中，而原来没有、后来增加的内容，就难免羼入道听途说、面壁虚构的成分，从而使纣王成为一个“箭垛式”人物，具有小说人物的虚构性特征，这也是古代典籍中的纣王形象能为后世小说所直接取资的一个重要原因。

二、讲史小说中的纣王形象

宋元以降，理学思想笼罩社会，历史道德化、政治伦理化的趋势进一步加强，纣王形象也相应地演化为集“天下之恶”于一身的暴君形象的典型。在讲述武王伐纣故事的系列作品中，纣王施暴政、行霸道、因失德而失天下的暴君形象是一以贯之的，但不同时期的作品又各具特色。以下先对讲史小说《武王伐纣平话》和《列国志传》中的纣王形象予以剖析。

1.《武王伐纣平话》中的纣王形象

较之其前的古代典籍和其后的《列国志传》与《封神演义》，产生于金元时期的《武王伐纣平话》中的纣王形象具有非常鲜明的民间叙事特征。这主要体现在三个方面:

一是人物刻画的民间色彩。如卷上开篇便以“天秉聪明”、“有德有能”来定位纣王，这是下层民众尊君意识的体现，与古代典籍中有才无德的纣王形象大异其趣;复以“目数群羊无错”、“酒饮千钟”㉓这样的套语来表现一个君主的聪明才智，更使得纣王形象具有鲜明的民间色彩。在纣王由明君向昏君转变的过程中，妲己与费仲起了决定性的作用，几乎没有哪一件罪行是完全由纣王自己做主施行的。这种将诸恶皆归诸女子与小人的写法，也与普通民众的政治思维息息相关。

二是故事情节的怪诞色彩。较之古代典籍，《武王伐纣平话》中的纣王故事增加了许多具有怪诞色彩的情节。如纣王梦玉女授玉带，许文素进献宝剑，庙中泥人奔走、泥马嘶鸣，西伯侯进献具有异能的宝钏，姜尚因善占卜猜物而被委以重任，纣王调戏黄飞虎之妻，以至最后“殷交一斧斩了纣王”㉔等情节，都极具怪诞不经的色彩。《武王伐纣平话》不但平添了纣王之子殷交的形象，而且让无道的纣王死在亲子的斧下，这是基于民间想象的基础上的有悖于正经正史的写意，反映了民众对暴君暴政的极度愤恨的心理。

三是叙事逻辑的民间色彩。《武王伐纣平话》的思想特点之一是将传统儒家的天命观念转化为能为普通民众充分理解、欣然接受的因果报应观念。“恶有恶报”的叙事线索贯穿于书中纣王形象的始终。纣王虽然“天秉聪明”、“有德有能”，却因自己修身不严，贪恋玉女美色，加之妲己与费仲等奸佞的蛊惑，遂由明君变为昏君、暴君，并终致众叛亲离、国破身亡的下场。卷上写纣王毁泥神、烧庙宇，天降殷交与纣王为敌;卷下则写纣王兵败被俘，殷交斩之以惩其恶。这更是因果报应的叙事逻辑在纣王形象中的具体体现。

《武王伐纣平话》源自民间的口头文学，思想倾向与审美趣味皆与正统叙事有所不同，而与民间社会息息相通;金元时期儒学独尊地位的动摇和儒家思想统治力的削弱，则进一步使得其中怪力乱神的因素与民间思维得以恣意呈现。其中深具民间叙事特征的纣王形象正是这一文化语境与审美趣味的产物。这一形象集前代纣王故事之大成，是《列国志传》和《封神演义》中纣王形象的近源。

2.《列国志传》中的纣王形象

《列国志传》成书于明嘉靖、隆庆年间或万历前期，面世时间稍早于《封神演义》;全书八卷，卷一叙殷周鼎革、武王伐纣的故事。该书标举“按先儒史鉴列传”㉕的编撰原则，其中的纣王形象呈现出向正史回归的倾向，是由《武王伐纣平话》中的纣王形象向《封神演义》中的纣王形象过渡的津梁。这主要表现在三个方面:

一是人物形象的回归正史。《武王伐纣平话》把纣王设置为由善而恶、由仁而暴的角色，这与《史记》等书中已然定型的有才无德的纣王形象不符。《列国志传》则基本承袭《史记》，把纣王塑造成一个才能出众、品行低下的角色:他“聪明勇猛，才力过人”，但却“知足拒谏，言足饰非，常自以天下之人出于己下”，出场便“好声色，不理国政”㉖。其作恶的主动性也大大增强了，诸多恶性皆出于己意，而并非出于妲己、费仲等人的怂恿。其结局则由被亲子殷交亲手杀死变为兵败后逃到鹿台自焚而死，这也是与历史记载相一致的。通过这些描写，诸恶皆归诸女子与小人的民间色彩在一定程度上减轻了，而批判暴君暴政的理性色彩则在一定程度上增强了。

二是怪诞情节的删削。《列国志传》删削了《武王伐纣平话》中大量荒谬怪诞、于史无征的内容。在纣王的故事中，删去了玉女观进香，因善占卜猜物而重用姜尚，调戏黄飞虎之妻，殷交斧斩纣王等源自民间、纯属杜撰且浅俗鄙俚、荒诞不经的情节，使得纣王形象更接近于史籍所载。当然这种删削并不彻底，如与纣王相关的云中子进斩妖剑、姬昌占卜成汤宗庙失火等具有怪诞色彩的情节仍予保留。

三是通过对比手法达成对暴君暴政的批判。《列国志传》中纣王、妲己的统治具有法家暴政、霸道、尚刑的特点，以为只有严刑酷法才可以使国家长治久安。妲己亟称大臣进谏、民众叛逃“皆由刑罚薄故也”㉗，纣王屡用炮烙、熨斗、虿盆、醢、斩等酷刑以儆臣民;文王、武王的统治则恰与纣王相反，具有儒家仁政、王道、尚德的特点，具体表现在薄刑简赋、节制用度、礼贤下士、视民如伤等方面。纣王建鹿台与文王建灵台更是形成鲜明的对比。纣王建鹿台，“焚燎天下之财，疲苦万民之力”㉘，完全是出于个人享乐的需要;文王建灵台，则是为了“观望灾祥”，造福于民，知百姓争先服役，文王乃赏以酒食，劝其休息㉙。《列国志传》正是以这种正反对比的笔法，表达了批判暴君暴政、赞扬仁君仁政的思想。

古人写史，讲求“书法不隐”㉚，秉笔直书，以确保历史记载的真实可信。这一传真求实的史学传统对文学领域亦有深远的影响。尤其在明代中期历史演义初兴时，“羽翼信史而不违”㉛、“补史所未尽”㉜的信史观念是编撰和评价这类作品的一个重要理论原则。在信史观念的影响下，“按鉴演义”的原则为历史演义的编撰者所普遍推崇和遵循。《列国志传》中具有向正史回归倾向的纣王形象正是这一编撰原则的产物。这一纣王形象对《封神演义》有直接的影响，《封神演义》对纣王形象的塑造主要承袭于此。

三、《封神演义》中的纣王形象

《封神演义》成书于明万历或天启年间，是明代神魔小说的巨制。其编者对古代典籍及讲史小说中的纣王故事皆有所取资，同时又基于自身的审美趣味与文化立场，施以繁复的加工润色，从而使得书中的纣王形象既具有一定的复杂性，又带有鲜明的理学文化的烙印，成为“善端”与“虐政”的化合体:一个本有善端，却因不能正心修身而终致国丧身死的君主形象。纣王形象发展至此基本定型。以下主要从善端、虐政及文化意蕴这三个方面，解读《封神演义》中的纣王形象。

1.纣王的善端

作为艺术形象，人物性格的形成、发展、结局应是一个合逻辑的运动过程。《封神演义》对纣王形象的性格逻辑的设置，打破了历史上对纣王的纯恶无善的写法，将其塑造为一个本有善端、迷而忘返的君主形象。

在性格逻辑的起点上，这种差异尤为明显。如前所述，在《史记》中，纣王是一个才有余而德不足的君主形象。在《武王伐纣平话》中，纣王“天秉聪明”、“有德有能”;其后来的失政，则既因自己修身不严，又因女色与奸佞。在《列国志传》中，纣王形象基本沿袭了《史记》的写法，既写其“聪明勇猛，才力过人”，亦写其“知足拒谏，言足饰非，常自以天下之人出于己下”。《封神演义》对纣王的刻画，略去了《史记》与《列国志传》中“知足拒谏，言足饰非”等语，承袭《武王伐纣平话》的写法，既言其“托梁换柱，力大无比”，又言其“坐享太平，万民乐业，风调雨顺，国泰民安;四夷拱手，八方宾服”㉝。治国如此，不是圣贤，也该是一个有道的明君。书中虽多处渲染纣王的“聪明智慧”㉞，“文武全才”㉟，但并没有像《史记》或《列国志传》那样，为纣王设置一个才有余而德不足的性格逻辑起点。其堕落乃至覆亡的主观原因，是不能“正心修身，纳言听谏”㊱;客观原因，则是现实中的“妖妇”、“群小”，和冥冥中的天命。

可见在纣王形象的性格逻辑的起点上，《封神演义》与《史记》、《列国志传》明显不同，而与《武王伐纣平话》大体相同;《武王伐纣平话》如此写法或许是出于艺术思维的单向性或民间叙事的随意性，《封神演义》则更像是出于编者有意识的设定。这一设定使纣王形象在发展变化的过程中趋于相对的丰满和复杂，具有一种内在的性格张力，从而与古代典籍及《列国志传》中纯恶无善的纣王形象有所区别。如商容进谏，纣王尚能纳谏㊲;杜元铣进谏，纣王尚知“言之甚善”㊳;刑训姜皇后的“其心不忍”与“出乎无奈”㊴;对伯邑考忠孝之心的“不胜感动”㊵;逼死贾氏之后的“悔之不及”，摔死黄妃后的“心下甚是懊恼，只是不好埋怨妲己”㊶，皆表明其内心本有善端。其杀妻戮子，残害忠良，亦多非出于本心，而是妲己、费仲等人谗言怂恿、设计陷害的结果。由此可见，虽然纣王所为皆昏庸残虐之举，然而编者并没有把他刻画成一个纯恶无善的魔鬼;他只是未能将内心固有的善端推广发扬，反而在奸佞之徒的唆使下逐渐迷失本心、不能自拔而已。

在纣王性格逻辑的终点上，与其他武王伐纣故事一样，纣王落得一个国破身死的结局。但较之《武王伐纣平话》、《列国志传》乃至《逸周书》、《史记》等书，《封神演义》有一个明显的不同，即纣王临终前的悔过。古代帝王将相在权力角逐中失败后，常会委因于天命，纣王在城破前亦言:“此天亡我也”，“正是天定，人岂能逃”㊷。但在虚妄的天命之外，纣王对导致自己国破身死的现实原因亦有清醒的认识和沉痛的忏悔。在摘星楼自焚前，他对朱升说:“朕悔不听群臣之言，误被奸谗所惑，今兵连祸结，莫可解救，噬脐何及”㊸;楼下火起后，他抚膺长叹曰:“悔不听忠谏之言，今日自焚，死故不足惜，有何面目见先王于泉壤也”㊹。《封神演义》叙纣王恶行约三十件，出于己意者不足三分之一，大罪巨恶悉出于妲己、费仲等人的唆使。编者这样写，既是纣王性格逻辑发展的必然，因其本有善端，也意在表明奸佞之徒在国家政治生活中所起的不良作用;但后者并未完全抹煞纣王自身应负的责任，若悉委过于人，便没有临终时这样沉痛的忏悔了。

2.纣王的虐政

《封神演义》中的纣王虽尚存一点善端，但这并不能从根本上改变其残虐不仁的暴君形象。对这样一个暴君，编者批判的重点是人伦纲常的丧失，并力图向读者展示纣王因失德而失天下的过程:虽坐享太平、才力过人，却不能正心修身、存善去恶，导致家之不齐、国之不治，最终天下大乱、国丧身死。依书中事件发生的先后次序，我们可以从夫妻、父子、君臣三个方面来考察编者对纣王形象的塑造和批判;这三个方面，与儒家所谓“王道之三纲”㊺的观念正相契合。

朱熹曰:“人伦之大，夫妇居一，三纲之首，理不可废。”㊻《封神演义》对纣王形象的刻画，正始于此，一部大书前七回的主要内容，即是写纣王宫廷内夫妻关系的紊乱。纣王原有一后、二妃，“皆德性贞静，柔和贤淑”，加之六院三宫的宫娥美女，他本当餍足;但他在女娲宫见女娲圣像后，竟“陡起淫心”，“作诗亵渎圣明，毫无虔敬之诚”㊼。亵渎“生有圣德”的“上古神女”，已是不敬上天的失德之举，纣王若能纳谏悔过，尚或可挽;但他却色迷心窍，听信奸谗之言，纳妲己，废姜后，致令纲纪紊乱，渐失民望。古人立“三纲”，既是言君、父、夫对臣、子、妻的无上权威，又是言君、父、夫对臣、子、妻的表率作用。纣王身居君位，却进妖媚，废贤妻，夫道全无，其覆亡正导源于此。

孔子倡“君君，臣臣，父父，子子”㊽。所谓“父父”者，即言父亲应该像个父亲，作出父亲的表率来;若父亲不依父道行事，儿子很可能也不行子道。所以儒家要求“父子有亲”㊾，“父慈子孝”㊿。《封神演义》第八回、第九回，主要叙述纣王与殷郊、殷洪的父子关系的冲突与决裂，其主要原因是纣王作为一个父亲的无亲与不慈。姜皇后位居正宫，身为国母，纣王却听信谗言，将其剜目烙手，刑讯致死，既不念其为殷郊、殷洪两位殿下之母，也不念其对两位殿下的哺育之功，已是无亲。复信妲己“斩草除根”之言，不听众臣劝谏，执意将两位殿下“斩首午门正法”，更是不慈之极。父亲如此无亲、不慈，其子欲“借数万之师，齐伐朝歌”[51]亦不为过。显然，在《封神演义》的叙事逻辑中，是先有极端的“父不慈”，方有被迫的“子不孝”，父子矛盾的激化完全是“父不父”的结果。

《封神演义》中的君臣关系主要包括君主与子民的关系，君主与朝臣的关系，以及君主与诸侯的关系。无论是原始儒家还是宋明理学，皆主张视民如伤、发政施仁，进忠退奸、尊贤贵能，以德服人、慎用征伐。纣王则反其道而行之:对治下民众，纣王听信妲己妖言，造炮烙、虿盆、肉林、酒池，残害朝歌良民和后宫宫人;为满足一己之私欲，大兴土木，建造鹿台，致使“万民惊恐，日夜不安”[52]。对朝中大臣，纣王宠信费仲、尤浑、崇侯虎、飞廉、恶来等一班谄媚奸佞之徒，毫无正当理由地残害忠臣，贬谪正士。仅书中所表，就有杜元铣、梅伯、商容、姜桓楚、比干等十位忠臣被迫害至死，姜子牙、杨任、黄飞虎等栋梁之臣被迫反殷归周，姬昌、箕子先后无罪见囚。对天下诸侯，纣王推行“霸道”政治，动辄诉诸武力、肆行征伐。讨伐苏护的战争，起自“君坏臣纲，有败五常”[53]，完全是一场“冲天一怒为红颜”的不义之战。黄飞虎被迫弃商归周，被武王封为“开国武成王”。面对这种情况，纣王本当罪己悔过，自修德政，但他却怙恶不悛，一意孤行，对西岐大张挞伐，不但陷天下苍生于水火之中，而且也为自身的灭亡掘下了坟墓。

《封神演义》通过对纣王肆意破坏“三纲”的暴行的批判与否定，达成对“三纲”观念的认同与肯定，这与《三国演义》、《水浒传》等书在思想观念上是相通的。

3.纣王形象的文化意蕴

《封神演义》对纣王形象的塑造，既与儒家尤其是宋明理学尚德斥法、崇王黜霸的思想紧密相关，又深受其所宣扬的“君心”决定论的思想影响。

儒家与法家的对立，主要是因为儒家尚德而法家尚刑。儒家并不完全排斥刑，但主张以德治教化为主，以刑罚为辅;法家则主张强化君主专制制度，以严刑峻法治理臣民，强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”[54]。宋明理学特别强调王霸义利之辨，提倡德治、仁政与王道，对于法家严刑峻法、极端功利、非德治主义的主张，自然持彻底否定和摒弃的态度。在《封神演义》中，纣王的残暴统治极具法家功利主义、严刑峻法的特点，他滥用民力、横征暴敛以满足一己之私欲，设立种种酷刑以弹压臣民的进谏和反抗，穷兵黩武、肆行征伐以维持其独裁统治，与历史上摒弃儒家仁义、实行法家主张的秦始皇何其相似。编者通过对纣王形象的塑造，传达出对法家思想及以法家思想为治国之具的专制君主的不满和愤恨。

由于儒家所推行的通常是王道，法家所推行的则通常是霸道，所以由儒法之争又自然引申出“王霸之辩”。王霸之辩产生于战国时代，是学者们就统一天下的路线问题所展开的论争。孟子尊崇倡导仁义的王道，贬抑诉诸武力的霸道。宋明理学继承孟子一派的学说，以仁义和权谋区分王道霸道，如朱熹就曾批评陈亮的“义利双行、王霸并用”[55]，倡导德治主义的路线。在《封神演义》中，纣王的肆行虐政具有悖天逆民的性质，其所行之师是推行“霸道”的不义之师。书中诗云:“王道从来先是仁，妄加征伐自沉沦。”[56]既揭示了纣王及其不义之师必将覆亡的历史命运，也表明了全书崇王黜霸的基本立场。

儒家的帝王理论极端重视君主的“心术”，即君主的内在道德修养。孟子所力倡的“格君心之非”[57]，《大学》所鼓吹的“絜矩之道”[58]，皆是这一理论的经典表述。理学诸子进一步强调“君心”对于国家治乱兴废的重要意义。二程所谓“从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官”[59];朱熹所谓“人主之心一正，则天下之事无有不正;人主之心一邪，则天下之事无有不邪”[60]，是理学时代的共识。《封神演义》中的纣王形象正是“君心”决定论的一个反面典型，君主若不能以正心修身为本，推广心中固有的善端，那么即使是聪明睿智、文武全才如纣王，最终也只能落得一个国丧身死的悲惨结局。这与理学家以君主的心术道德为王朝兴衰的决定性因素的观念正相印合。

综上所述，历史上的纣王，本是一个功过参半的悲剧人物;但在后来的文化典籍中，纣王的形象却越传越坏，以至于言暴虐不仁之君必举纣王。宋元以降，在讲述武王伐纣故事的系列作品中，纣王因失德而失天下的暴君形象是一以贯之的，但又同中有异:《武王伐纣平话》中的纣王形象具有鲜明的民间叙事特征，是《列国志传》和《封神演义》中纣王形象的近源;《列国志传》中的纣王形象呈现出向正史回归的倾向，具有由《武王伐纣平话》向《封神演义》过渡的特征;《封神演义》中的纣王形象则是“善端”与“虐政”的化合体，平添了几分文学形象的复杂性，深受宋明理学尚德斥法、崇王黜霸及“君心”决定论等思想的影响，纣王形象发展至此基本定型。在清代升平署大戏《封神天榜》、车王府曲本《封神榜》、传奇戏曲《封神榜》、《千秋鉴》等《封神演义》的演绎作品中，对纣王形象的塑造基本沿袭了《封神演义》的写法。较之文学史上许多熠熠生辉的艺术形象，纣王这一暴君形象虽看似平板，但却具有丰富的政治文化内涵;纣王形象的发展演变虽看似简单，但却与传统文化的消长迁移息息相关。文学形象与历史形象的同源异趣，文学史与思想史的交融互动，借此皆可见一斑。

注释

①㊽(清)刘宝楠:《论语正义》，中华书局，1990 年，第 748、499 页。②⑰(西汉)刘安著，刘文典集解:《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第340、75—76页。③⑨(东汉)王充著，黄晖校释:《论衡校释》，中华书局，1990年，第348—351、342页。④(清)崔述撰著，顾颉刚编订:《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第157页。⑤顾颉刚:《纣恶七十事的发生次第》，《顾颉刚古史论文集》第二册，中华书局，1988年，第211—221页。⑥郭沫若:《替殷纣王翻案》，《新建设》1960年第4期。⑦罗祖基:《对商纣的重新评价》，《齐鲁学刊》1988年第 3 期。⑧⑩⑫⑬⑮⑯㉒[54](西汉)司马迁:《史记》，中华书局，1982 年，第 105、105、105、105、105、106、124、3291 页。⑪程俊英、蒋见元:《诗经注析》，中华书局，1991 年，第850—853页。⑭(西汉)刘向撰，张敬注译:《列女传今注今译》，台湾商务印书馆，1994年，第265—266 页。⑱⑲(西汉)孔安国传，(唐)孔颖达疏:《尚书正义》，《十三经注疏》，中华书局，1980 年，第 178、183 页。⑳㉑㉚杨伯峻:《春秋左传注》，中华书局，1990 年，第 1252、1323、662 页。㉓㉔(元)佚名:《武王伐纣平话》，《宋元平话集》，上海古籍出版社，1990年，第 405、480—481 页。㉕㉖㉗㉘㉙(明)余邵鱼:《春秋五霸七雄列国志传》(三台馆万历三十四年丙午重刊本)，《古本小说集成》，上海古籍出版社，1995 年，第 2、4—5、106、29、43 页。㉛(明)张尚德:《三国志通俗演义引》，《明清小说资料选编》，南开大学出版社，2006年，第60页。㉜(明)甄伟:《西汉通俗演义序》，《明清小说资料选编》，南开大学出版社，2006 年，第13页。㉝㉞㉟㊱㊲㊳㊴㊵㊶㊷㊸㊹㊼[51][52][53][56]许仲琳:《封神演义》，人民文学出版社，1973 年，第 3、40、239、10、9、47、62—63、170、268—269、941、940、941—942、3—5、65—86、163、12、334 页。㊺(西汉)董仲舒著，苏舆撰:《春秋繁露义证》，中华书局，1992 年，第 351 页。㊻[55][60](南宋)朱熹:《朱子全书》，上海古籍出版社，2002 年，第 4618、1581、618 页。㊾[57](清)焦循:《孟子正义》，中华书局，1987 年，第386、525 页。㊿(清)朱彬撰，饶钦农点校:《礼记训纂》，中华书局，1996年，第345页。[58](南宋)朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983年，第10页。[59](北宋)程颢、程颐:《二程集》，中华书局，2004年，第165页。

I207

A

1003—0751(2012)02—0161—06

2011—10—20

李亦辉，男，黑龙江大学文学院讲师，博士后(哈尔滨 150080)。李秀萍，女，黑龙江科技学院人文学院副教授(哈尔滨 150027)。

责任编辑:行 健