革命的“必然性”及其“限度”——论马克思的“革命观”对西方“近代革命逻辑”之超越

□胡斌

“革命”无疑是马克思思想的重心之一，其根源于马克思思想的主要目的不是解释世界，而是改变世界，“革命”被设定为改变世界的主要手段。那么，马克思意义的“革命”相对于西方“近代革命逻辑”之意蕴有何独特之处?它对当代世界的启示是什么?本文拟就这一问题进行探讨。

一、托克维尔的“革命逻辑”：法、美革命之对比

近代意义上的革命，正是马克思的“革命观”所关注的历史经验，其中最引人瞩目的是法国大革命。因此，对法国大革命的理论探讨，构成了西方“近代革命逻辑”的主题。在这方面最有成效者当属历史哲学家托克维尔。

在托克维尔的笔下，法国大革命具有必然性——它源于不可避免的阶级斗争，正是第三等级展开了这场旨在反对贵族和教士等级特权的革命；而革命的初衷被定位于建立符合人的自由本质的自由政治制度。然而，法国大革命的历史经验却构成了近代政治史上最为费解的难题之一。这场革命是如此的错综复杂，前后不一，以自由、平等、民主、博爱起始的革命，最后变成个人的统治（拿破仑称帝）、疯狂的自相残杀（革命领导人马拉等被“以革命的名义”处死）和对其他民族的征服（拿破仑的对外扩张等）。托克维尔如是描述这个难题：“首先，我要和他们一起经历1789年的最初时期，那时对平等与自由的热爱共同占据着他们的心灵，他们不仅想建立民主的制度，而且要建立自由的制度；不仅要摧毁各种特权，而且要确认各种权利，使之神圣化；这是青春、热情、自豪、慷慨、真诚的时代，尽管它有各种错误，人们将千秋万代纪念它，而且在长时期内，它还将使所有想腐蚀或奴役别人的那类人不得安眠。”然而，托克维尔进而追问道：随着革命的进展，“同样是这些法国人，由于哪些事件，哪些错误，哪些失策，终于抛弃了他们的最初目的，忘却了自由，只想成为世界霸主的平等的仆役：一个比大革命所推翻的政府更加强大、更加专制的政府，如何重新夺得并集中全部权力，取消了以如此高昂代价换来的一切自由，只留下空洞无物的自由表象；这个政府如何把选举人的普选权标榜为人民主权，而选举人既不明真相，不能共同商议，又不能进行选择；它又如何把议会的屈从和默认吹嘘为表决捐税权；与此同时，它还取消了国民的自治权，取消了权利的种种主要保障，取消了思想、言论、写作自由——这些正是1789年取得的最珍贵、最崇高的成果——，而它居然还以这个伟大的名义自诩。”①《旧制度与大革命》，托克维尔著，冯棠译，商务印书馆，1997，第33页。托克维尔最后得出结论：法国革命是一次失败的革命，因为“民主革命虽然在社会的实休内发生了，但在法律、思想、民情和道德方面没有发生为使这场革命变得有益而不可缺少的相应变化，因此，我们虽然有了民主，但是缺乏可以减轻它的弊端和发扬它的固有长处的东西；我们只看到它带来的害处，而未得到它可能提供的好处。”②《论美国的民主》上卷，托克维尔著，董果良译，商务印书馆，1988年12月，第9页。

造成革命失败的原因，在托克维尔看来，乃是在于发起和领导这次革命的知识精英没有为怎样建立一个自由的共和国做好准备，“国家的首领从来没有想过对革命做些准备工作，革命是在违反他们的意愿或在他们不知不觉之中进行的。国内的最有势力、最有知识和最有道德的阶级，根本没去寻求驾驭革命的方法，以便对它进行领导。因此，任凭民主由其狂野的本能去支配，使民主就像失去父母照顾、流浪于街头、只知社会的弊端和悲惨、靠自力成长起来的孩子那样，而独自壮大起来，在它突然掌权之前，人们似乎还不知道它的存在。但在它掌权之后，人们对它的一小点要求都百依百顺.唯命是从，把它崇拜为力量的象征。但到后来，当它由于自己举止过分而削弱时，立法者便设汁出鲁莽的法案去消灭它.而不想法去引导和纠正它；立法者不愿意让它学会治国的方法，而挖空心思要把它挤出政府。”③《论美国的民主》上卷，托克维尔著，董果良译，商务印书馆，1988年12月，第9页。由此可见，在托克维尔的眼底，法国大革命的主要历史因素有两个，一个是国内最有势力、最有知识和最有道德的阶级，他们面对突如其来的革命，毫无准备、不知所措，所以错失了把革命引导为一次全面建立新制度的机会。而另一方面则是人民自发的革命行动。他们发动了这场革命，却不知道怎样通过建立新的生活和秩序来完成这场革命，因此他们的力量成为一种“多数人的暴政”。于是，在革命的最后阶段，由于民主行动所带来的暴政，精英阶层在掌握权力之后为巩固秩序，便竭尽所能取消这些民主行动所带来的变革，把革命以来的一切进步“挤出政府”，这不能不导致革命的失败。法国大革命的教训说明了：尽管民主和革命是历史发展的必然规律，但是如果不将这种民主导入新制度的“法治”规范而任其泛滥，就会造成民主的暴政而导致革命失败。

与对法国大革命的评价相反，托克维尔十分赞美美国革命的成果。他认为，在美国，“十七世纪初在美洲定居下来的移民，从他们在欧洲旧社会所反对的一切原则中析出民主原则，独自把它移植到新大陆的海岸上。在这里，民主原则得到自由成长，并在同民情的一并前进中和平地发展成为法律。”④《论美国的民主》上卷，托克维尔著，董果良译，商务印书馆，1988年12月，第15页。美国的民主，其特点在于民主原则自然的成长和发展，并且和平地成为全国所有人无差别地遵守的法律。在《论美国的民主》一书中，托克维尔着力描述了美国社会基层的人民主权原则。不同于欧洲大陆作为中央政府派出机构的乡镇组织，美国的乡镇在一开始就是民众自治的产物，而且这种民众自治不同于代议制政府，是一种人人可参与的直接的民主自治。“在乡镇一级，由于立法和行政工作都是就近在被治者的面前完成的，所以没有采用代议制。没有乡镇议会。在任命行政官员之后，选举团便在一切方面领导他们，其工作之简便，远非州的法律执行可比。”①《论美国的民主》上卷，托克维尔著，董果良译，商务印书馆，1988年12月，第68页。美国乡镇一级的民主政治不是靠分权等复杂的制度建构来保证其工作效率的，而是依托于人民实实在在的民主参与。这样的一种基层民主制度解决了乡镇生活中大部分的问题，只有需要各个自治乡镇相互配合的问题才交由更高一级的州政府来解决，而只有需要各州政府协调一致的军事、外交等事项才属于联邦政府管辖。因此之故，美国的民主制度是以乡镇中真实的民主自治为基础，逐步上升成为整个国家的治理原则。与此相反，“在欧洲，统治者本人就经常缺乏乡镇精神，因为他们许多人只承认乡镇精神是维持安定的公共秩序的一个重要因素，但不知道怎么去培养它。他们害怕乡镇强大和独立以后，会篡夺中央的权力，使国家处于无政府状态。但是，你不让乡镇强大和独立，你从那里只会得到顺民，而绝不是公民。”②《论美国的民主》上卷，托克维尔著，董果良译，商务印书馆，1988年12月，第74页。

托克维尔认为，美国之所以可以在日常生活中贯彻人民主权原则，在于美国社会的特殊性。“欧洲人新建的一切殖民地，如果说不是发展了完全民主的萌芽，至少可以说是保存了这个萌芽。造成这个结果的原因有二：可以说移民在离开祖国的时候，一般都没有你比我优越或我比你优越的想法，认为幸福的人和有权势的人都不会去流亡，贫穷和灾难是平等的最好保障；但是，也有一些富人和大领主因为政治或宗教纷争而被赶到美洲，在那里制定了一些贵贱有别的法律，而人们不久就发现美洲的土壤与领主贵族制度格格不入，人们认为，为了开发这块不易开发的土地，只有依靠土地所有者本人的不断努力和经常关心。虽然有了土地，但土地的出产并未多得使地主和农民可以同时致富。因此，土地自然被分成许多小块，由所有者自己耕种。但是，贵族制度的基础正是土地，贵族只有依靠土地才能生存，而这里既没有贵族赖以存在的特权，又没有贵族赖以继续存在的身分制度。土地一旦依靠继承制度相传，就会出现贵族，一个民族可能有许多富人又有大量穷人，但这种富贵如非来自土地，只能说这个民族内部有贫富不均，而且严格说来，它没有贵族阶级。”③《论美国的民主》上卷，托克维尔著，董果良译，商务印书馆，1988年12月，第33页。美国因为其与欧洲的历史文化联系，而了解人民主权的原则，又因为美国这样的国家没有欧洲根深蒂固的贵族传统，并且也不适于这种反对人民主权原则的贵族传统的建立，所以，美国才能在其日常生活中确立人民主权原则的自治形式，从而在其基础上建立自由的共和国。但是如果托克维尔的说法成立，那么相对于整个欧洲文明来说，美国的成功就是一个特例，而对于属于这个文明的其他国家而言，要想抛开贵族传统对社会本身的影响，直接按照美国的模式进行革命，显然是不能成功的。

二、阿伦特的“革命逻辑”：革命应止步于合理制度的建立

另一位历史哲学家阿伦特在其《论革命》一书中，基本肯定了托克维尔的分析。她指出：革命源于阶级斗争，因此，革命的最初目的是建立能够解决阶级争斗的合理制度——“以自由立国”，而以“自由立国”——依照罗伯斯庇尔的说法——就是“革命的终极目标是自由的宪法，革命政府的实际事务则是建立共和国。”④《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第124页。美国革命是“以自由立国”这一目标的完美体现，而法国革命虽然在其初始的制宪会议阶段，也把“以自由立国”作为革命的目标，但随着革命行动的进程，欧洲大陆特殊的社会条件导致革命偏离了其原先的目标。

阿伦特所谓“革命偏离了其原先的目标”，指称革命失却了“自由”鹄的而偏向“解放”目标。事实上，“解放与自由并非一回事；解放也许是自由的条件，但绝不会自动带来自由；包含在解放中的自由观念只能是消极的（negative），因此，即便是解放的动机也不能与对自由的渴望等而视之。这一切都是不言而喻的。倘若这些自明之理常常被人遗忘，那也是因为解放总是赫然夺目，而以自由立国纵然不是完全无用，也总是不那么确定的。”⑤《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第18页。革命行动所带来的“自由”，在阿伦特看来，就是“以自由立国”的确实成果。因此这种“自由”是一种被建立起来的政治组织形式，而这种形式早已被政治哲学家们进行过历史悠久的讨论。“自由作为一种政治现象，早在希腊城邦时期就已应运而生。从希罗多德开始，自由被理解成一种政治组织的形式。这里，公民在无统治的条件下生活在一起，并无统治与被统治之分。”①《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第18页。所以，阿伦特所区分出的“自由”指的是革命行动最后导向一个自由政府的建立。而“解放”这一概念，在阿伦特的语境中则表示压抑因素的消灭，“解放的成果，是消除限制、拥有动力。”②《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第21页。阿伦特认为，“解放”是自由的一个条件，而且两者常常混合于革命的行动之中而难以区分。然而“解放”和“自由”是根本不同的，“解放是免于压制，自由则是一种政治生活方式。”③《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第21页。因此，解放在阿伦特的语境中指的正是那些没有最终导向建立自由政府的革命行动。阿伦特对“自由”和“解放”的着力区分，目的在于把革命行动分成两个主题，一是“以自由立国”——建立一个自由的共和国；二是单纯打破旧制度压迫的解放行动。阿伦特对法国革命的分析，正是建立在这种二分法之上：“以自由立国”的最初行动，被其后单纯的“解放”运动所取代，导致了革命的失败。

阿伦特进而剖析道：革命目标的偏离“导源于“社会问题”，或者称之为“贫困”：“十八世纪以来我们逐渐称之为社会问题的现实，我们可以更恰当、更简单地称之为贫困的存在。贫困不只是剥夺，而且是一种处于持续匮乏和极度苦难中的状态。它的卑污，在于它非人化的力量；它的可鄙，是因为它把人置于肉体的绝对支配之下。”④《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第48页。正是这种贫困的生存状态，构成了人民参与革命的前提，也同时决定了人民参与革命的方式。“这就是必然性的绝对支配，每个人都能从他们最切身的体验中不假思索地了解到。正是在必然性的统治之下，群众投奔了法国大革命，发动它，驱使它前进，最终葬送了它，因为这是穷人构成的群众。当他们出现在政治舞台上的时候，必然性也随之出现。结果就是，旧政权的权力失效，而新共和国也流产了。自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性。”⑤《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第48页。

阿仑特具体描述道：这种根源于贫困的必然性，在法国革命的历史进程中着重体现为雅各宾派的政治学说和行动。按照启蒙主义者的观点，人民的同意是一切权力正当性的来源。然而，在古典政治哲学的论域中，“人民”这个术语指称的只是有权参与政治的公民，比如雅典民主制下的人民，就只包括因其出身而成为雅典公民的那些人。而在雅各宾派的学说中，“破天荒的第一次，这个词涵括了参与政府事务以外的人，不是指公民而是指下层人民。”⑥《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第62页。雅各宾派在这一扩大了的人民概念之上，发现了新的问题：“从暴政中解放仅仅给少数人带来了自由，多数人则始终背负苦难，难以感受到它。”⑦《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第62页。为了实现新的革命目标，革命的领导人必须要把先前革命行动的受益者和还未获得解放的人民团结起来。罗伯斯庇尔将这一团结的努力称之为美德。“这种美德不是罗马的，它不以共和国为目的，也与自由丝毫无关。美德意味着心怀人民的福利，使本人意志与人民意志相一致——il faut une volontéUNE（有且仅有一个意志）——这种努力以多数人的幸福为首要依归。”⑧《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第62页。阿伦特认为，产生了罗伯斯庇尔式美德的，乃是对贫困的同情。雅各宾派在这种“同情”的驱使下，改变了革命的走向。“从历史上说，只有吉伦特派制定宪法和成立共和国失败之后，同情才成为革命的驱动力。在罗伯斯庇尔的领导下，雅各宾派攫取了权力，那是大革命的一个转折点，并非因为雅各宾派更激进，而是因为他们对吉伦特派那种关注政府形式，显得不屑一顾，因为他们宁愿信任人民而不是共和国，‘将信念寄托于一个阶级天然的善良’而不是寄托于制度和宪法：‘在新宪法之下’，罗伯斯庇尔坚称，法律应‘以法兰西人民的名义’而不是‘法兰西共和国的名义’来颁布。”①《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第63页。

由此可见，革命的“自由”鹄的所以被“解放”目标所扭曲，其质底在于革命进程中引入了“同情”的因素。事实上，对贫困的“同情”在历史传统中并不是政治领域的内容。希腊的城邦国家的政府，不会有计划地救助贫民，而是把这一救助行动交由社会富裕人士的自发性。在中世纪传统中，救助贫困者是教会的任务，而绝不与世俗政府有关。并且在阿伦特看来，同情的原则与政治领域的原则恰恰是相反的：在古希腊的传统中，政治领域是与家庭领域相对而成立的。“家庭领域的显著特点是，在其中，人们被他们的需要和需求所驱使而一起生活。……相反，城邦的领域是自由空间，如果这两个领域之间有什么关系的话，那么理所当然的就是：在家庭中对生命必需性的控制是追求城邦之自由的条件。”②《人的境况》，汉娜·阿伦特著，王寅丽译，上海人民出版社，2009年1月，第19页。城邦世界的家庭领域是自然统治的领域，在这个领域中，人要服从物质生活的必然性，以保证自身个体生命的存续。只有首先在家庭领域中战胜了必然性的人，才有权利进入城邦的政治生活。城邦的政治领域则是人为的领域，而这种人为性就表现为这个领域并不受自然领域必然性的支配。政治领域是战胜了自然必然性的人之间相互交往的公共空间，因此支配这个人为空间的原则只能是自由和平等。“城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。成为自由意味着不受制于生命必然性或他人的强制，亦不受制于自身的强制。意味着既不统治人也不被人统治。因此自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领域的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而，平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱统治者关系上的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的空间。”③《人的境况》，汉娜·阿伦特著，王寅丽译，上海人民出版社，2009年1月，第20页。所以，对希腊城邦而言，正是由于将生存或者贫困的必然性封闭于家庭领域之中，并且人为地以自由和平等原则为那些战胜了必然性的人创造了相互交流的公共空间，政治领域才得以产生。故而，这种政治领域的活动，要维持在其严格的限定之中，不能跃出其范围，干涉生存必然性领域的事务。

阿伦特据此否定“同情”应进入政治领域：“由于同情取消了距离，也就是人与人之间世界性的空间，而政治问题，整个人类事务领域都居于此空间之中，因此，从政治上说，同情始终是无意义和无结果的。用梅尔维尔的话来说，它无法建立‘持久的制度’。”④《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第73页。同情本应只在私人关系间起作用，它本应只是人与人之间真诚的体谅与相互抚慰的情感。可是当同情想要成为政治建构的一部分，它就转变为怜悯；而“怜悯，被奉为美德之源，业已证明比残酷本身更残酷。……它们是……对怜悯的残酷进行合理化，这种合理化相当拙劣，然而却一针见血、通俗易懂：‘因此，医术高明的外科医生，会用他残酷而仁慈的手术将腐烂的肢体切除，以挽救病人的整个身体。’”⑤《论革命》，汉娜·阿伦特著，陈周旺译，译林出版社，2011年2月，第75页。但是，这些革命的医生显然并不具备高明的医术。如果把贫困的社会问题想象成社会有机体内部的肿瘤，那么这种肿瘤的发生是与整个社会有机体的生理结构和运作状况相关的，且由于这一问题由来已久，肿瘤早就已经扩散到整个有机体的各个部分，这时候一个庸医不分青红皂白地把所有发生肿瘤的部分全部切除，结果自然是病人的立即死亡。

阿伦特论的最后结论是：尽管革命是阶级斗争的必然产物，但它应该是有限度的，这个“限度”就是建立自由的政治制度，其余的问题都只能通过这个制度框架来解决。如果与之相反，人们企图使革命超越这个“限度”而解决历史存在的必然性问题，则无止境的革命最终必将走向自身的反面。

三、马克思“革命观”的创见及其当代启迪意义

如上所述，托克维尔、阿伦特、从各自的角度出发，阐释了法国革命的历史经验。但是他们都有一个共同的前提，也就是他们都把革命的目标设定为建立一个符合政治自由原则的国家制度。所以，在他们看来，法国革命失败的主要表现就在于它没能建立这样一种国家制度。至于这个失败的原因，则在于法国人对政治自由的体认、理解以及实践出了问题。对托克维尔来说，是精英阶层没能把这个政治自由原则传播到下层民众那里，使他们能协调一致，共创自由的共和国；对阿伦特来说，是另一个不合适的“同情”的革命目标侵入了政治领域，导致对这个最初目标的背离。另外，这种把革命目标设定为建立政治自由国家制度的历史解释，还有一个共同点，那就是它们无一例外都是基于一个成功的国家制度而言的，因此，我们从上面的叙述中还发现了美国的特殊性例证。然而，马克思的“革命观”却不认同这种政治哲学的框架，不是从政治自由，而是从阻止这个政治自由实现的必然性出发，对革命的历史经验做出了解释。

马克思“革命观”的出发点也是“阶级斗争”。他在1852年3月5日致约瑟夫·魏德迈的信中说：“至于讲到我，无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析。”①《马克思恩格斯选集·第四卷·马克思致约·魏德迈》，马克思 著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1972年5月，第332页。马克思认为自己的独创之处在于：他把这两个原本属于不同领域的解释模式结合到了一起，把政治哲学和经济学变成了真正的政治经济学。因此他的“新贡献就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然要导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”②《马克思恩格斯选集·第四卷·马克思致约·魏德迈》，马克思 著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1972年5月，第332页。

立基于阶级斗争理论，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八》一文中，把法国革命当作单纯的资产阶级革命，而与1848年的无产阶级革命做出区别。马克思把1848年革命分为三个时期：“二月时期；共和国建立时期，或制宪国民议会时期；宪制共和国时期，或立法国民议会时期。”③《马克思恩格斯选集·第一卷·路易波拿巴的雾月十八日》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1972年5月，第608页。第一个时期，也就是二月事变“原先的目的只是要争得选举制度的改革，以求扩大有产阶级内部享有政治特权者的范围和推翻金融贵族的独占统治。”④《马克思恩格斯选集·第一卷·路易波拿巴的雾月十八日》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1972年5月，第609页。所以革命的第一个目标就是政治改革，也就是按照“自由”的原则改变既有的国家制度。紧接着的是第二个时期中，一个代表社会下层的阶级——无产阶级——的六月起义。在马克思看来，这次起义是因为无产阶级向共和国提出了种种社会改革的要求，在无产阶级的压力下，“二月共和国不得不宣布自己为设有社会机构的共和国。”⑤《马克思恩格斯选集·第一卷·1848年至1850年的法兰西阶级斗争》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1972年5月，第400页。但是这一要求超出了一个资产阶级共和国——或者换一个说法，以政治自由为立国之本的国家体制——所设定的革命目标。于是这一无产阶级的起义行为，被其他所有的阶级认为是破坏秩序的行动，它也就被其他各个阶级合力消灭了。这个过程，正如同政治哲学家们所描述的雅各宾派。再之后，就是制宪国民议会的历史，也就是“资产阶级中的共和派统治和瓦解的历史”⑥《马克思恩格斯选集·第一卷·1848年至1850年的法兰西阶级斗争》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1972年5月，第613页。。

我们可以看到，在马克思描述的1848年革命中出现的问题，正是政治哲学家们在描述法国革命时所提出的问题。一个人群想要突破建立“政治自由”原则的国家这一革命目的，希望革命能进一步解决社会问题；在马克思那里，这个描述变成了：资产阶级和无产阶级共同完成了革命，但是无产阶级要把革命推向解决社会问题这一目标，因此两个阶级分道扬镳，互为仇敌。在马克思看来，这样一个过程是必然的，因为，资产阶级和无产阶级的对立是由资本主义生产方式造成的必然结果，这种内在于生产方式的矛盾使得两个阶级不得不追求不同的革命目标，从而在根本上成为对立的双方。

由此可见，马克思的“革命观”正是出于对西方传统政治哲学类型的历史哲学之反思。甚至马克思对黑格尔哲学的批判也立足于这一视角。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔的批判是哲学性质的，而且也主要针对黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》两部著作。但是，这个批判的结果是指向历史哲学的，之所以要从历史哲学的角度批判黑格尔，是因为黑格尔在《现象学》和《逻辑学》中所阐发的体系，导向了与托克维尔和阿伦特相同的“近代革命逻辑”。

马克思认为：由于黑格尔把历史的主体看作是绝对自由的“思想”（绝对精神），因此他“根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”①《1844年经济学哲学手稿》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2000年5月，第97页。这就是说，黑格尔的基本错误在于把社会历史内容的本质表述为一种“思想”。“例如，当他把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就他们的思想形式而言……它们是思想本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。”②《1844年经济学哲学手稿》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2000年5月，第99页。这样一个错误的形式，导致黑格尔把人的本质看作“自我意识”，而把历史过程看作“思想”范围内的否定之否定。而事实上，历史的主体并非“思想”而是现实的人，“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”③《1844年经济学哲学手稿》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2000年5月，第105页。由此可见，马克思把人的本质看作是双重的，也就是能动和受动这两者。这两者构成一个辩证的关系，在劳动这一对象性活动中，能动和受动达到统一。所以，对于马克思来说，历史在“自由”的能动向度之外，还有一个受动的向度。黑格尔的历史哲学不是没有顾及到这两个向度，而是把受动的向度通过否定之否定的办法歪曲成了能动向度的辨证过程。故而黑格尔辩证法的错误主要有三个：“第一，仅仅是形式的，因为它是抽象的，因为人的本质本身仅仅被看作抽象的、思维着的本质，即自我意识。第二，因为这种观点是形式的和抽象的，所以外化的扬弃成为外化的确证。……第三，这个过程必须有一个承担者、主体；但主体只作为结果出现；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并实现自己的观念。”④《1844年经济学哲学手稿》，马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2000年5月，第113页。

如果我们把这一批评带入历史哲学的语境中，那么，黑格尔历史哲学的三个错误就是第一，把历史解释成“自由”这一观念的辨证过程；第二，把自由受挫的情形仅仅描述为对自由不完满的把握形式，并且认为这种不完满的形式是历史必将经历的辨证过程，因而，等于确证了这些不合理历史现象的合理性；第三，既然完满的自由只在历史终结时才能达到，那么，这个最终的自由就是脱离历史领域实体性的一种抽象，一种覆盖在全部历史过程之外的神秘之物，也就是绝对精神。这实际上指出了，黑格尔的历史哲学与托克维尔与阿伦特的学说一样，是一种政治哲学，而这一政治哲学已经预设了历史发展的目标，就是建立一个符合政治自由原则的国家制度。只不过在黑格尔那里，这个预设的目标不断地与不同的历史阶段做出对比，从而把全部历史表现为趋向这一预设目标的过程，因为这一目标从来都未在世俗历史中实际存在过，所以，它只是观念性的；因为任何历史现象都要与这个目标做出比较，所以它们都表现为实现这个目标不可或缺的辩证过程；再因为这个目标是最后也是最终目标，且不断地与那些被认为是它的辨证过程的历史现象互动，所以它就表现为覆盖于一切历史过程之上的神秘之物，一种绝对的观念和模型。

据此，马克思不接受黑格尔历史哲学（包括类似的托克维尔、阿仑特的历史哲学）的政治哲学前提——政治自由。对于马克思来说，人的本质是自由自觉的劳动，也就是一种更宽泛意义上的生活的自由，而不仅限于政治自由；能够与之辨证互动的，是人的共同生活的方式，也就是全部社会关系的总和，而不局限于国家制度。于是，马克思把对“革命”问题的讨论引向了深处：从“近代革命逻辑”的角度看，革命的必然性源于阶级斗争的现实，这说明，政治生活的现实层面是错误的或者是辩证过程中一个将要被超越的阶段；而思想家的任务应该是把握真正的“自由”原则，找到能够体现这一“自由”原则的政治制度，然后实现它。所以，对他们来说，“自由”在历史中的每一次失败，都应该从“自由”本身去寻找原因，也就是发现既有的关于“自由”的看法及其实践究竟有什么问题。可是，如果问题并不出在被政治哲学传统所限定的政治自由之上呢?例如，在阿伦特的那个解释框架下，出问题的就并不是政治自由的原则以及以自由立国的实践，而是这种原则和实践受到了“贫困”这一必然性的侵蚀。阿伦特给出的解决之道，就是让我们切忌不要在政治领域解决必然性的问题。然而，必然性问题侵入政治领域岂不就是现代社会的根本特性?

据此，马克思在“近代革命逻辑”止步的地方提出了自己的创见，指出：阶级斗争只是革命的表层体现，其终极原因在于社会基本矛盾运动：即“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识，社会的物质生产力发展到一定阶段，便同他们一直在其中活动的现存的生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”①《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版，第82－83页。这就是说，革命的根本原因在于过时的生产关系阻碍了生产力的发展，过时的上层建筑阻碍了经济基础的完善，从而在归根结底的意义上也妨碍了生产力的发展；而生产力乃构成人类幸福的物质基础，因此，对它的阻碍在质底上就体现为对人类幸福的扼抑，于是，不断追求幸福的人类必然要克服这种“扼抑”，这就是“革命”最深层的规律。在这种意境中，革命的必然性及其“限度”都系于社会矛盾运动的必然性。马克思的这一结论对当代世界具有深刻的启迪意义。它主要表现为

其一，既然革命的必然性系于生产力演进的必然性，人类就应该紧紧抓住生产力发展这个根本，随时注意改革阻碍生产力演进的旧生产关系。实践证明，只要生产力能够不断进步，人类就能够通过相对合理的分配制度而相对公平地分配较丰富的社会产品，从而在全社会生活水准都能提高的基础上缓和阶级矛盾，据此推动人类的和平演进。否则的话，各国政府因不注重各类改革而妨碍生产力的发展，这必将导致阶级矛盾的激化而引发革命，而用“革命”的办法来为生产力发展开路，其代价未免太大了。正是依据这种视角，邓小平指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”

其二，既然革命的“限度”系于社会基本矛盾运动，因此，无论革命抑或改革都应根据它来进行，切不可超越“限度”而另搞所谓“革命”。事实上，西方“近代革命逻辑”以“建立自由制度为限度”的结论，具有很深刻的真理性；但美中不足的是，它未能见及，一个再合理的制度也不能解决社会矛盾运动所帯来的无止境的必然性问题，而制度也因此会由原先的“合理”而走向“不合理”。据此，人类在建立合理的制度之后，除了要求在制度的框架内解决社会问题外，还应该要求在“法治”的前提下，能够通过民主的程序而不断完善甚至改革制度，以此来不断解决面临的必然性问题。这里特别值得注意的是，“改革制度”应根据社会基本矛盾运动的客观要求来进行；否则的话，脱离了这一“客观要求”，也就脱离了历史规律的必然性而扭曲为“人为的革命”，其结果只能由于没有“存在的合理性”而被历史彻底否定。□