关于马克思主义中国化研究的几个视角问题

吴文珑

（中国人民大学，北京 100872）

作为近些年学术研究领域的“显学”之一，马克思主义中国化研究已取得了异常令人侧目的研究成绩，从理论著作到学术文章，学者们纷纷从不同侧面各抒己见，为该学科的发展贡献知识和思想的源动力。当前，理论界关于马克思主义中国化的研究主要集中于以下六个方面：一是关于“马克思主义中国化”提出的研究，主要是从马克思主义中国化命题提出的历史背景，以及该命题本身的提法变化着手的研究；二是关于马克思主义中国化科学内涵和基本特点的研究，主要是以毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想等理论成果所蕴含的丰富内涵以及这些理论的创始人本身的理论创新为切入点的研究；三是关于马克思主义中国化历史进程的研究，主要是从新民主主义革命、社会主义建设和改革等不同历史时期要解决的主要问题和取得的主要成就方面进行研究；四是关于马克思主义中国化基本经验的研究；五是有关马克思主义中国化规律的研究，主要是围绕其基本经验、历史进程所体现出的理论含义的研究；六是关于如何对待马克思主义中国化的研究，主要是以马克思主义中国化的历史发展过程，以及如何反对该过程中出现的“左”、右两种倾向为角度的研究。这些研究拓宽了马克思主义中国化研究的视域，但就马克思主义中国化这一学科本身的定位和发展而言，它们仍不能适应其发展要求。笔者认为，拓宽马克思主义中国化研究视野，创新马克思主义中国化研究方法，需要转换视角，以反映马克思主义中国化的多重面相。

一、“批判的武器”还是“武器的批判”？

马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中说道：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[1](p11)这句话论证了理论与实践的辩证统一关系。在马克思主义中国化过程中，这一问题始终贯穿于全过程，无法回避也无须回避。西方学者麦克莱伦在论述此问题时指出，由于马克思主义学说不是在具有一定经济福利和政治自由的国家中，而是在资源匮乏且政治自由较难获取的国家中取得胜利的，因此“在很多发展中国家，某种同民族主义相结合的马克思主义就充当了群众参与现代化进程的一种意识形态”[2](p2)。就中国革命而言，理论与实践的关系问题突出的反映在理论与政治的关系上，即马克思主义中国化，其目的究竟是发展马克思主义本身，还是为现实政治服务，抑或二者皆有。

从该视角出发研究马克思主义中国化，需要把握好以下几点。首先，掌握“观念”的来源，即弄清“观念”的本质何在。研究者在论述或解释问题时，总有一个逻辑起点是其盲点，这就是不必思索和论证的“终极依据”；事实上，这种由“不言而喻”、“理所当然”所指称的逻辑起点或预设，本身就值得重新探讨。这在马克思主义中国化过程中尤需注意。比如，历史学家王奇生在分析1920年代国民党、共产党和青年党间的党际互动时发现，尽管他们都主张革命反对改良，并日趋将革命神圣化和真理化，但三党又是依据各自的政治利益和意识形态来诠释其革命话语的，因而带有“浓烈的任意性和专断性成分”，因此在争夺革命话语权的过程中，“截然两分的‘革命’与‘反革命’，却因变动不居和毫无客观准则而言，令那些置身时局之外的人感到‘难以辨识’而并不那么泾渭分明”[3]。在这里，就有必要追问那些革命话语和革命政治文化是如何建构起来的。又比如，关于1923年中国思想界发生的“科玄论战”，在科学派完胜之后，尽管几乎所有的人都认为人生观问题可以因科学方法的使用而迎刃而解。但仔细观察就能发现，论战各方中，丁文江所认为的“科学”是皮尔森的哲学，胡适是实用主义哲学的拥护者，陈独秀是辩证唯物论者，而吴稚晖则认18世纪唯物主义为科学，“他们之间所表现出来的差异性，事实上远比他们共同追求的‘科学’这个口号的共同性要来得大”[4](p6)。

马克思主义中国化过程中所产生的困难还表现在，中国化的实施主体在具体的历史语境中为了回应现实会重新发掘资源，从而引起历史记忆的复活；而当思想资源被记忆重新唤起，就有可能会在新的环境中被重构或再诠释。历史学家柯文在讨论义和团历史的时候就指出，历史可能会以事件、经历和神话的形式而存在，而后两者正是可以当作记忆而被翻捡出来，使其在当下仍然发生意义[5]。这样的实例在党史研究中也是屡见不鲜。文化大革命中，被法国马克思主义者忘却一半的巴黎公社在中国被再次提起，中国的马克思主义者纷纷撰写长文，讨论巴黎公社的现实意义及其革命教训。毛泽东更是作出如下的结论，“‘北京人民公社’是20世纪的巴黎公社”[6](p124)。此后，有关巴黎公社的一系列观念和思想，便开始发挥重要作用。人们利用这种观念和思想，并在理论上加以重构，形成号召群众向党和政府造反、用“无产阶级专政”取而代之的理论依据。这样，马克思主义传统中的巴黎公社已然被“神话”而失去了其本真含义。

可以看出，马克思主义中国化过程中，始终绕不开一个关键问题——理论与政治的关系问题。这将贯穿马克思主义中国化的整个过程。当然在现实生活中，任何单方面的突出政治或突出理论，都是不可能的，更多时候反映的是两者的结合；此时，正确的把握“度”就成了缓解两者间张力的关键所在。此外，由于马克思主义中国化必然会与中国自身的民族性相结合，因此，如何做到既能充分发挥民族自身优秀思想和文化资源，又能保持马克思主义的原本含义，也是马克思主义中国化研究的重要关注点。

二、坚持普遍性和特殊性相统一的视角

从哲学层面来讲，普遍性和特殊性蕴含于一切事物之中，这也就意味着无论是在观念层面还是物质层面的认识载体都是普遍性和特殊性的统一体，马克思主义本身也不例外。过去对马克思主义中国化必要性的理解，仅限于强调理论要与实践相结合，而对理论（即马克思主义）本身即是普遍性与特殊性的结合体这一点却较少为人重视。马克思主义作为科学世界观和方法论，是以广泛的社会实践为基础，以可靠的科学知识和历史材料为根据的，在思想史上具有划时代的巨大意义，“马克思的全部天才正是在于它回答了人类先进思想已经提出的种种问题”。[7](p309)；同时，马克思主义也是在把握它的那个时代的本质中产生的，具有特定的地域性和时空性。作为时代的产物，其产生也必然带有那个时代的烙印。因此，说马克思主义是“放之四海而皆准”的真理，主要也是针对其普遍性的指导意义而言的，具体如何落实当然也要根据各国不同环境而转移。

以此推之，马克思主义中国化及其理论成果也必然是普遍性与特殊性统一体。就特殊性而言，在今天的实践中，学界对“中国化”的理解出现某种模糊性或不确定性。有的从空间角度提出问题，强调其地域性、本土化和民族化；而有的从时间角度来提出问题，强调其历史性、时代性。应该看到，“马克思主义中国化”这个概念本身就是一个特定的历史范围。中共六届六中全会提出这个概念，本身就有其特定的政治背景，即主要是针对共产国际对中共的指挥和干预，以及党内长期存在的主观主义特别是教条主义这样一个现实而提出来的。因此，“马克思主义中国化”同强调中共在领导新民主主义革命中所具有的独立自主是紧密联系的。马克思主义中国化从源头上讲，主要还是强调本土化和民族化问题。

另一方面，马克思主义中国化过程中产生的许多具体理论成果甚至“异端”也可能带有普遍性的意义。1956年，毛泽东发表的著名论文《关于无产阶级专政的历史经验》指出，无产阶级专政不仅具有普遍意义，而且在中国，它也有特殊的历史必要性。[8]12月，毛泽东在《再论无产阶级专政的历史经验》中列举了五条具有基本性质的苏联革命和建设的基本经验：无产阶级的先进分子组织成为共产主义的政党；无产阶级在共产党领导之下，联合劳动人民，经过革命斗争从资产阶级手里取得政权；革命胜利以后，无产阶级在共产党领导之下，建立无产阶级专政，消灭阶级；无产阶级和共产党领导人民发展社会主义经济和文化，提高人民生活水平；坚持反对帝国主义侵略，承认民族平等，维护世界和平。[9]毛泽东认为，这些都是“放之四海而皆准的马克思列宁主义的普遍真理”[9]。这是在旧时代条件下对马克思主义中国化理论成果普遍意义的概括；同理，在社会主义建设和改革开放新时期，中共在领导社会建设过程中产生的一些马克思主义中国化新成果，如改革开放决策、科学发展观等，也同样既具有其特定的民族性、历史性和时代性，又具有普遍的理论指导意义。

总之，坚持普遍性与特殊性相统一的视角，就不能僵化和教条地对待马克思主义。随时间的推移和地理空间的变换，马克思主义理论中某些结论会逐渐具有特殊性，因而并非是在任何时空条件下都“放之四海而皆准”；另一方面，在中国化探索过程中产生的理论成果也并非完全是独具特殊性，也可能具有其普遍的理论指导意义。

三、坚持实践是检验真理唯一标准与实践检验的相对性相统一的视角

在马克思主义中国化过程中经常会出现这样的状况：在彼时被实践证明是科学或可行的理论成果或策略，放置于另外的时空环境下就会失去其有效性，甚至给客观实践活动带来灾难性的负面影响。这反映了实践作为检验真理的唯一标准与实践检验的相对性之间的关系问题。

关于实践是检验真理的唯一标准，“马克思主义者认为，只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性的标准”[10](p284)。因此，任何理论和策略只有经过实践的检验后才能证明其是否合理。在民主革命时期，现实的客观环境不容许较多学理上的思辨分析，中共对有关革命道路、革命对象等新民主主义理论的探索，几乎都是经过反复的实践过程和经验总结才进而得出的结果。如果说大革命失败后，面对敌强我弱的客观现实，毛泽东在文家市放弃攻打长沙的计划还停留在感性层面上，那么后来形成的“工农武装割据”、“农村包围城市”道路则是在总结吸收井冈山时期的革命斗争经验的基础上形成的。同理，如果没有第五次反围剿的失败以及前期红军长征的实践，就不会有遵义会议上对博古“左”倾路线的否定以及对毛泽东军事方针的肯定，“左”的路线可能会延续更久。尽管客观的实践活动可能非常残酷甚至被证明是一场灾难，但终究推动了理论的思索和发展。毕竟历史的进程往往就是这样，在二律背反中裹挟着一种不能为人的意志和感情所化解的内容。

另一方面，正如歌德所说，理论是灰色的，而生活之树是常青的。理论需要在现实生活中被不断检验，“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度”[10](p296-297)。因此，实践并不是一次完成的，需要经过多次反复的实验才能完成，这就是实践检验的相对性。它要求摆脱对个人经验和相对真理的盲目信从，克服绝对化倾向。如在延安时期，如果说供给制作为一种社会分配制度是形势发展的必然要求，那么到了社会主义建设时期，在人民公社化运动中再次出现以公共食堂为主要内容的供给制，就大错特错了。因为“它颠覆了乡村社会已有的社会秩序与道德理念，直接引发了空前绝后的人祸。美好的理想、完美的‘社会设计’，实施的结果却是社会的倒退甚至是灾难”[11]。同理，就建国前中共实行的政治动员模式和倡导的道德主义而言，急遽的政治动员在战争环境下所表现出的高效率，反映了该模式在组织管理和充分调动社会资源方面的可行性。在严峻的战争形势下，依靠群众路线进行组织动员不仅能避免繁琐的行政程序从而提高办事效率，而且对维护社会稳定和加强中共自身对内对外的控制力也不无益处；然而到了社会主义建设时期，当国内外形势已不再如此严峻，而中共也由在野党变为执政党从而领导一个社会主义国家进行现代化建设的时候，政治动员的可行性就应该再一次经受实践的检验，而实践恰恰证明了其不合理性。如“五反”运动就不应再借助群众政治运动来进行，“用群众运动的方法来打击资产阶级的违法行为，势必带来不少消极作用，也有伤法律的尊严，为法制建设带来障碍”[12](p200)。就道德主义而言，这是早期马克思主义者在宣传、理解马克思主义所带有的特点之一，它是与民粹主义紧密的联系和结合在一起的，也是在中国传统的农业小生产社会基础上产生的。这种强调“尊劳主义”、“改造人类精神”的作用，从而将伦理和精神改造与社会改造相提并论的道德主义特征，在革命战争年代无疑是起过重要作用的。然而，随着建国后中共对如何对待马克思主义、社会主义认识上出现偏差，作为早期理解马克思主义特点之一的道德主义也保留下来并开始表现出其不利面。“大跃进”运动中，突出消灭“脑体差别”及对知识精英“又红又专”价值观的塑造，都是在道德主义的理想旗帜下试图实现“有社会主义觉悟的有文化的劳动者”的目标和理想。实践证明，对渗入马克思主义中道德因素的忽视和不加分析的利用，只会扭曲马克思主义本身从而造成实践上的失误。因此，“只有清醒地及时认识它、研究它，才能发展它的强处和优势，避免它所带来的缺陷和弊病，从而才能更自觉地理解和掌握马克思主义”[13](p168)。

值得指出的是，强调实践的有限性并不是承认不可知论。它更多地是从时空变换的角度来强调实践的无限反复对认识真理的作用，反对将个人经验、相对真理绝对化，因而在认识论上并没有取消主体自身的主观能动性；而不可知论则与之不同。对学术研究而言，坚持两者的统一要求研究者有较开阔的时空观念。

四、坚持“未知大于已知”的视角

自人类诞生以来，就开始了对自然界和人类社会各种未知领域的认识和探索。到21世纪，这种探求已经取得了相当大的进展，无论是自然科学界还是人文社会科学领域，人类都正一步步的摆脱愚昧从而走进文明的殿堂。尽管在这个过程中，卓越的历史人物，如马克思、爱因斯坦、达尔文、黑格尔等，在各自的研究领域内都向真理迈出了重要的步伐；但不得不承认，随着自然界和人类社会的发展，广袤的客观世界将会给人类提出更多的问题和挑战，“科学发展的每一阶段，都在给绝对真理这一总和增添新的一粟，可是每一科学原理的真理的界限都是相对的，它随着知识的增加时而扩张、时而缩小”[14](p41)。人类当今的认识水平，还远远不能解决未知领域带来的一系列复杂问题。在认识的领域内，未知世界远远大于已知世界。

因此，坚持“未知大于已知”的视角，要求做到以下几点。首先，要认识真理的无限性。既然实践检验具有相对性，那么真理就总是无限的。尽管真理的存在是无条件的，人类向真理的接近也是无条件的；但是，向绝对的客观真理接近的界限却受着历史条件的制约。因此，马克思主义并没有穷尽真理，而只是在人类认识真理的方向上前进了一大步，马克思本人也一直对真理的认识抱着非常敬畏的态度。作为科学社会主义的创始人，马克思并没有幻想去预知走向社会主义道路上的一切情况，而是非常谦逊的认为，“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境”[15](p643)；共产主义社会中的人们“自己会决定，是否应当为此采取某种措施，在什么时候，用什么方法，以及究竟是什么样的措施。我不认为自己有向他们提出这方面的建议和劝导的使命”[15](p642)。因此，真理总是无限的。

其次，要认识具体真理的相对性。真理的无限性并没有否定具体真理的存在，承认客观的具体的真理，也就是承认绝对真理。历史哲学家波普尔认为，检验真理的标准是证伪而不应该是证实，“进行科学检验的真正企图，就是对理论进行证伪”[16](p131)。他的这种“科学发展的逻辑”的致命伤，在于“他把科学理论、把猜测与反驳绝对化了。这就导致他否认不同层次的概括化在科学认识中的地位和作用”[16](p156)。这里的“概括化”，其实就是具体真理或相对真理的同义语。但另一方面，具体真理也有其相对性，因为“我们的知识向客观的、绝对的真理接近的界限是受历史条件制约的”[14](p42)。实践作为检验真理的唯一标准需要与实践的有限性结合起来，才能无限的逼近绝对真理。当然，承认真理的相对性并不意味着赞同相对主义。因为它是在承认人类向客观真理逼近的界限受历史条件的制约的意义上，而不是在否定具体真理的意义上，承认知识的相对性。

最后，要认识解决问题的阶段性。人类总是生长在特定的历史环境中，具有特殊的制度和文化背景，拥有特殊的思想潮流，这些都促使人类不能离开自身所处的时空界限去关注和探讨抽象的理论问题。就中国而言，传统儒家“实用理性”注重人世现实，相对轻视或反对科学的抽想思辨，使中国古代科学长期停留在经验论的水平上，这也“在一定程度和意义上有阻碍科学和艺术发展的作用”[17](p33)。因此，知识的发展很大程度上也就是人类对他们自身所处的环境的意识反应，这应当是人类历史发展的常态。

总之，在当下推进马克思主义中国化的过程中，多视角的研究马克思主义中国化是促进该学科深入推进的关键。如果仅将视角集中于命题本身，或聚焦于其科学内涵、历史进程和基本经验的研究，不仅会限制马克思主义中国化学科研究的创新，不利于该学科从传统的思维模式中解放出来；而且由于缺乏从哲学到思想层面的抽象思辨的宏观视野，马克思主义中国化研究就会如同无桨的航船，在广袤的学术海洋中漂浮不定而失去前行的方向。

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