论“庖丁解牛”*

陈赟

论“庖丁解牛”*

陈赟

庖丁解牛的关键在于由“技”而“道”，以“道”辅“技”。其解牛十九年，所历境界有三——“所见无非牛”、“目无全牛”到“官知止而神欲行”状态下的“更无牛”，可谓其解牛之道的三部曲，其中三年与十九年之数，含有小成与大成之意。从更普遍的意义上而言，庖丁解牛的道便在“无厚有间”与“游刃有余”上：“无厚”之道是开启“无间”之“间”的关键，而“余”则象征着一种超出“礼”而直达“德”、超越“人”而直达“天”的更高生命形态。这是实现从“生有涯而知无限”到“知有涯而生无限”的转变之关键。

庖丁解牛;道;技;无厚;有余

“庖丁解牛”是《庄子·养生主》阐述养生要义的五则寓言中的第一个，亦最为核心。寓言共设四象：庖丁、文惠君、牛、刀。就四象关系而言，庖丁以刀解牛，文惠君由庖丁解牛而得养生之理;故而，这里不仅要处理刀与牛的隐喻，还要考虑庖丁与文惠君的关系，甚至解牛这个杀生的行为本身何以通于养生之理。其义理结构甚为复杂。遵循文本之序，我们选取若干层面予以论述：一是技与道的问题;二是庖丁解牛的三个步骤;三是解牛的奥义，即无厚有间与游刃有余。由于内篇的《养生主》与外篇的《达生》在义理上有对应关系①明代潘良耜的《南华会解》以《天下篇》为《庄子》后序，以七篇为主、外杂篇附于七篇之后，似有内篇为经、外杂篇为经之传记的意思。在他看来，内篇之《养生主》与外篇之《刻意》《达生》对应，后者似可当《养生主》之注脚。但《刻意》与《达生》有所不同。钟泰云：《刻意》“首尾未能相称，其与本师之言”，“相去远矣”，“非庄子之作，而出诸门下之手，无疑”(氏著：《庄子发微》卷3《刻意》，上海：上海古籍出版社，1988年，第343页)。钟泰又谓《达生》“与《养生主篇》合看，自明”(同上卷3《达生》，第409页)。王夫之论《刻意》云：“此篇之说，亦《养生主》《大宗师》绪余之论，而但得其迹耳。”(氏著：《庄子解》卷15《刻意》，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，1993年，第261页)其论《达生》云：“此篇于诸《外篇》中尤为深至，其于《内篇》《养生主》《大宗师》之说，独得其要归。”“虽杂引博喻，而语脉自相贯通;且其文词沈邃，足达微言;虽或不出于庄子之手，要得庄子之真者所述也。”(氏著：《庄子解》卷19《达生》，《船山全书》第13册，第291—292页)综合王夫之与钟泰的研究，可见《达生》篇更能得《养生主》之旨，而《刻意》则未能。是以本研究以《养生主》为对象，参照《达生》，而不再参照《刻意》。，故而讨论时对勘二文。

一、技与道

《庄子·养生主》如是描述庖丁解牛：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。”①郭庆藩：《庄子集释》上册，北京：中华书局，2006年，第117—118页。庖丁之手、肩、足、膝及其动作触、倚、履、踦，自成韵律，诸多要素结合成一和谐有机整体。进刀的动作在此被表述为“奏刀”，以见其内在的节奏韵律;而所谓的“莫不中音”，照应于“合于桑林之舞，乃中经首之会”，更增加了其音乐性。以合于汤之乐舞述其显者，则所谓“莫不中音”者，仍不足以见庖丁的境界，必由“音”及“乐”，从“中音”到“合乐”，始见其所造之境。按《礼记·乐记》以声、音、乐三者区分为主轴，谓知声而不知音为禽兽、知声知音而不知乐为庶民、唯知声知音又知乐者乃为君子②李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)第14册，北京：北京大学出版社，2000年，第1259页。。声者物理之振动，音者则声之成文而有节奏旋律者，乐则天地之和、无伪而自然之天则。因乐之贯通天人，故西人瓦肯罗德(W.H.Wackenroder)称乐语乃天使的语言，而非人的语言③［意大利］恩里科·福比尼(Enrico Fubini)著、修子建译：《西方音乐美学史》，长沙：湖南文艺出版社，2006年，第209页。;尼采与叔本华俱谓乐实为世界之形而上意志之写照，而非其物理之写照④叔本华说：“音乐不是现象的，或正确一些说，不是意志恰如其分的客体性的写照，而直接是意志自身的写照。所以对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的;对一切现象来说，音乐表现着自在之物。准此，人们既可以把这世界叫作形体化了的音乐，也可以叫作形体化了的意志。”(氏著、石冲白译：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第363—364页)在叔本华看来，音乐之外的其他艺术是理念的摹本，而音乐表达的是意志本身，即理念的客观化;其他艺术对事物的影子说话，而音乐则指向事物本身。。有宋黄庭坚亦云：“凡书画当观韵。”⑤黄庭坚：《题摹燕郭尚父图》，黄庭坚著、郑永晓整理：《黄庭坚全集辑校编年》下册，南昌：江西人民出版社，2011年，第1538页。此与派脱(W.pater)所谓“一切的艺术都是趋向音乐的状态”(all the arts in common aspiring towards the principle of music)可以对勘⑥宗白华：《论中西画法的渊源与基础》，《宗白华全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第98页。。内在于宇宙万物之生命节律，乃是天则，可当韵或乐之实质。孔子尝谓“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，乐之所以为究极之“终”境、“成”境，以其诚合于此天则也。事实上，“合于桑林之舞”与“乃中经首之会”，具有不同的着眼点：前者乃是对庖丁(解牛动作)的直接描述，后者则是对庖丁与牛的关系之概括。郭象以“既适牛理，又合音节”、成玄英以“神彩从容，妙尽牛理”⑦郭庆藩：《庄子集释》上册，第118页。，来概括这两个层面。传统的看法以经首为咸池(黄帝之乐)的首乐章，如此，则“乃中经首之会”仍不过是“莫不中音”的具体化，仍是就庖丁自身而言，无关乎牛理。但船山《庄子解》增一新解：“牛之经脉有首尾，脉会于此则节解。”⑧王夫之：《庄子解》卷3《养生主》，《船山全书》第13册，第121页。此解颇不同于前人，船山以为：旧说“合汤乐，又合黄帝之乐，鸾刀之声，讵能兼之?非是”;“刀环有铃，所谓鸾刀。奏刀有声，合于乐节”，乃是合于桑林之舞的意义;但“乃中经首之会”，所说不再是鸾刀之铃声，而是庖丁之奏刀(进刀、抽刀、运刀)，其所中者，乃默契暗合于牛自身的经络之会⑨王夫之：《庄子解》卷3《养生主》，《船山全书》第13册，第121页。。船山新解的优胜处在于，可揭示庖丁解牛的活动与所解之牛的关系，进而可见庖丁解牛的神妙性所在：其一，就庖丁而言，其自身的解牛的所有动作自成一和谐整体;其二，就牛而言，其自身之经络筋骨自有其天然之理则，亦自成一自我协调的机体;其三，前两者在一起又构成一个有机协调的整体，换言之，庖丁之活动并非外在于牛的天然理则，相反，乃正中其经络的天则会聚处，从而对应下文的“依乎天理，因其固然”[10]今人张文江亦赞同船山之新解，其《〈庄子·养生主〉析义》(《文景》2006年第5期)云：“‘经首之会’有二解：一、《咸池》之乐章;二、经脉之首尾。当以二为是，亦可含一，因‘乃中经首之会’，必为礼乐相合而丝丝入扣的极妙处。‘会’指经脉的总汇，后世禅家‘单刀直入’，所入即此。抽象而言，各家各派皆有其经，‘中其经首’乃能解此家此派。而‘中其经首之会’乃能解牛。牛，大物也，乃整体(whole)之象。‘乃中经首之会’，也就是《易·系辞》所谓‘开物成务，冒天下之道’。”。进而言之，庖丁解牛所以能“合于桑林之舞”，根源于其能“中经首之会”;经络之自相会合的逻辑，体现的乃是造物之天机(天然的机制)，庖丁解牛之神妙，在于因应此种天机。此天机整体地隐藏于对庖丁解牛的叙述中。

庖丁的解牛，引发了文惠君的赞赏：“善哉!技盖至此乎?”此时的文惠君之所善者，乃庖丁之技;然庖丁却释刀而对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。”①郭庆藩：《庄子集释》上册，第118—119页。庖丁的“释刀”乃是一象征性语言，这一点下文还要讨论。这里首先关注的是道与技的问题。庖丁解牛之“技”固然炉火纯青，可谓无所不至其极，但这并不是庖丁之主要关注，此中要者在于有超出“技”的东西——“道”——才是庖丁真正的所“好”!庖丁的“技”高彰显的是其造“道”之深，惟其能由“技”而“道”，是故其解牛，可旁通于养生，甚至曲畅乎修身、齐家、治国、平天下之义。《说文》解“技”为“巧”，又释“巧”为“技”。所谓“巧”者，从工丂声，最大的巧乃是以人工夺“天工”，故汉语有“巧夺天工”之语，然一切技之巧毕竟是人工之巧，其合于天之机，非其必然，乃偶然之遇。遇而合故谓之巧，技之巧者即必有其偶然之遇的成分在，此非技者所能把握，惟赖在人、天之遇合。此与进乎道者超出偶然之遇合，而有其“道”以操控其“技”者大为不同。“技”之所以为“术”，而非“道”，在于“道”者无所不运、无所不通，一“道”而可旁通于他“道”，此“道”可兼及彼“道”;而技之所通，或此一才、或此一事、或此一艺、或此一器，与彼一才、彼一事、彼一艺、彼一器等，则多有扞格、限隔、滞碍。然“技”中之巧，以其熟练，而自应合于天理，故而未尝无“道”在，故可由“技”而“道”。例如一个以太极拳作为自己生命的一部分的人，未尝不可通过太极拳而领悟生活之大道。人类生活中常有某种偏颇的天才，精通一技，往往以其技而通于生之理。反过来，通于大道者，亦自可提升其在某一方面的“技”。张文江云：

“道进乎技”为一路，《鹤林玉露》卷十三记陆九渊少年时见棋工下棋而悟棋理：“此河图数也。”②罗大经《鹤林玉露》丙编卷1“象山棋”条：“陆象山少年时，常坐临安市肆观棊，如是者累日。棋工曰：‘官人日日来看，必是高手，愿求教一局。’象山曰：‘未也。’三日后却来，乃买棊局一副，归而悬之室中。卧而仰视之者两日，忽悟曰：‘此《河图》数也。’遂往与棋工对，棋工连负二局。”(氏著：《鹤林玉露》，北京：中华书局，2008年，第249页)按，“‘末也。’三日后却来”，张文江标点为“‘未也，三日后却来’”。当以张引为正。“技进乎道”亦为一路，《二程遗书》卷十八记程颐批评张旭见担夫与公主争道而悟笔法：“可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至。”当知两者互化之理。“进”，以终极而言，为技体现于道，道体现于技。以过程而言，则互相促成，技进一层，道进一层，或道进一层，技进一层。③张文江：《〈庄子·养生主〉析义》，《文景》2006年第5期。引文据作者最新修订的电子版。

事实上，《庄子·天地》篇曾提及“以道兼技”：

故通于天地者，德也;行于万物者，道也;上治人者，事也;能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”④郭庆藩：《庄子集释》中册，第404页。

“兼”是“包”的意思。钟泰云：“自上言之则曰兼，自下言之则曰进。进犹过也。过乎技者，技通乎道，则非技之所得而限也。”⑤钟泰：《庄子发微》，第68页。自上言之，由道而技，以道兼技;自下言之，则由技而道，以技载道。简言之，前者一般到特殊，特殊乃为一般中的特殊;后者特殊到一般，一般乃为特殊中的一般;前者由理而象而事，即藏理、藏象于事;后者由事而象而理，即以事载象载理。以功夫言，前者重心性的涵养，后者重事上的磨练。欧阳修之卖油翁，是由技而道。庖丁之解牛，系自下言之，也是由技而道。然而庖丁说其“所好者”为“道”，“进乎技”;是以其解牛虽然由“技”而“道”，但又包含“道”的反哺作用：以“道”辅“技”。因而，其“技”高，而不止于“技”，“道”在“技”中，以“道”进(提升)“技”①王叔岷谓“进乎技矣”，文中“进”乃“尽”字，“道是自然，技乃人为。尽乎人为，则合乎自然矣”(氏著：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第105页)。道理上亦通。陆西星谓：“技进而精，至于自然而然，不知其然，则不得以技名之，而名之曰道。”(陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第48页)甚为得之。晓云法师(游云山)1943年居于玉林静室之夜时豁然生明，得艺与道合、道通乎艺之真谛，彼之艺与此之技，近似之。。下文其所云解牛之三部曲，以及解牛之理，皆“道言”，而非“技术”。

二、庖丁解牛三部曲之(一)：所见无非牛

庖丁自叙其解牛经历云：“始臣之解牛之时，所见无非［全］牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎!”②郭庆藩：《庄子集释》上册，第119页。这就是庖丁解牛之三阶段或三部曲，是其层层上达之迹：从第一阶段的“所见无非［全］牛”，到第二阶段的“未尝见全牛”，再到第三阶段的“官知止”而“更无牛”。

庖丁对第一阶段的描述甚简，“始臣之解牛之时，所见无非牛者”，赵谏议本“无非”下有“全”字，南宋蜀本同。王叔岷认为，疑涉下句“全牛”而衍，并举数例证之：(1)孙绰《游天台山赋》：“投刃皆虚，目牛无全。”(2)支遁《咏怀诗》：“踟蹰观象物，未始见牛全。”(3)《吕氏春秋·精通篇》：“宋之庖丁好解牛，所见无非死牛者。三年而不见生牛。”根据陈昌齐、陶鸿庆的研究，以为第三例中的“生”当为“全”字之误。但王叔岷指出：《论衡·订鬼篇》谓“宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也”，亦以生死对言，以生死对言，乃直本《吕氏春秋》③王叔岷：《庄子校诠》上册，第105—106页。。对王叔岷而言，即便第(3)例不成立，(1)(2)例亦可为“所见无非牛”当作“所见无非全牛”之证。然而(1)(2)例或可概括第二阶段“未尝见全牛”，未必针对第一阶段立言;更重要的是，一旦在第一阶段加上“全”字，则意思大变。“所见无非牛”可以指庖丁于一切时地，在这个林林总总的大千世界里，所看见的只是牛，其余均视而不见;而“所见无非全牛”者，谓庖丁解牛之时所见到的只是牛相之全体，此语所针对的时地仅仅落在庖丁解牛之当下。两种表达的着眼点大不相同。问题在于，从“所见无非［全］牛”到“未尝见全牛”的过程，是功夫(道路)的揭示，还是境界的现象性描述?

庞朴以《五灯会元》卷17的“见山是山，见水是水”到“见山不是山，见水不是水”再到“见山只是山、见水只是水”解庖丁解牛之三个阶段④庞朴：《解牛之解》，《学术月刊》1994年第3期。。青原惟信的语录如下：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山祗是山，见水祗是水。”⑤普济著、苏渊雷点校：《五灯会元》下册，北京：中华书局，1984年，第1135页。庞朴的解释其实有类于《药地炮庄》卷2集评引薛先生观点：“庖丁之语，当作三句看。所见无非牛是俗眼，全牛是智眼，有间是道眼。”⑥方以智著，张永义、邢益海校点：《药地炮庄》，北京：华夏出版社，2011年，第154页。同样，张远山也认为：“始时所见无非全牛”喻未窥真谛，“三年之后未尝见全牛”喻已窥真谛，“以无厚入有间”喻“为行”已合俗谛⑦张远山：《庄子奥义》，南京：江苏文艺出版社，2008年，第131页。。

无论是庞朴、薛先生，还是张远山的解释，都将庖丁解牛的起点写得太低。庖丁那时候还是一个普普通通的未窥大道的俗人，因而他在解牛的时候，与一般的人毫无区别，所见到的还是整头的牛，是牛之相的全体，而不是有间之隙。这样的理解，似乎意在揭示庖丁解牛的起点与日常状态下的人们对事物的观看并没有什么不同，庖丁也只是在解牛的时候才见到牛，而且一定是全牛;未解牛的时候，牛就与他无关。因而，这种理解乃是现象性的境界描述，它不足以揭示内蕴在《庄子》文本中的以下三个深层问题：(1)第一阶段的叙述在何种意义上构成对上文“所好者道，进乎技”的回应?也就是说，第一阶段的叙述是在揭示“解牛之道”吗?一旦将第一阶段理解为日常世俗状态下的“见山是山”，一旦将其定位为“俗眼”、“未窥真谛”，则第一阶段就没有“道”，而只是必须被克服、超越的起点。由是，这种流俗理解也就无法回答下面的第(2)个问题：解牛的第一阶段何以会持续三年?(3)在什么意义上第一阶段又为第二阶段的到来提供了前提?

钟泰的解释之所以超出常人，因为他提供了对上述问题的可能回答，特别是一种内蕴在第一阶段中但是向着第二阶段过渡的“变化之几”，被揭示出来。十九年前开始解牛时，虽无后来的变化，但已有后来发生的变化之“几”在。钟泰的解释如下：

“所见无非牛者”，用心之一也。《达生篇》承蜩者之言曰：“虽天地之大，万物之多，吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得!”彼云唯蜩翼之知，此云“所见无非牛”，正一意也。后世如张旭之善草书，见担水者争道，见公孙大娘舞剑器，而书皆大进，抑亦可谓所见无非书者矣!盖诚用心于一艺，即凡天下之事，目所接触，无不若为吾艺设者。必如是能会万物于一己，而后其艺乃能擅天下之奇，而莫之能及。技之所为进乎道者，在此。①钟泰：《庄子发微》，第68页。

钟泰先生所提及的《达生》篇相关原文如下：

仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。

仲尼曰：“子巧乎!有道邪?”

曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢;累三而不坠，则失者十一;累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘;吾执臂也，若槁木之枝;虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得!”

孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎!”②郭庆藩：《庄子集释》中册，第639—641页。

所谓“吾处身也，若厥株拘;吾执臂也，若槁木之枝”，意即站稳身体，犹如木根;把住胳膊，犹如枯枝。纵然天地这么大，万物这么多，我所看到的只是知了的翅膀而已，除此之外，再无其他。处身若株，执臂若枝，斯其取蜩于林，好像从此枝移到彼枝，此蜩所以不觉，一如庖丁解牛，牛虽被解，竟不知其死。故而孔子说：“用志不分，乃凝于神。”所谓“用志不分，乃凝于神”，正是第一阶段所揭示的解牛之道：在自己则惟精惟一、聚精会神，言其纯气之守;在外则不为物扰、不倚于物、遗物离人而立于独。惟其惟精惟一、纯粹不杂、志虑单一、念兹在兹，故而其所见、所观、所感、所想、所为，无不能围绕解牛之一事，然后乃能会万物万事于解牛之一事，所谓一即一切、一切即一者，非此“纯亦不已”之至诚而不能会得。惟其能会万物万事于一事，故而能体认万物万事似皆为解牛此一事所设，此亦某种意义上的“道通为一”之境③“道通为一”，见《齐物论》，郭庆藩：《庄子集释》上册，第70页。;惟其能从万事万物之道会得解牛之理，是以其解牛之艺能擅天下之奇而莫之能及;惟其艺能擅天下之奇而莫之能及，故而观其艺者，亦可以从解牛之道旁通于养生之理、齐家之道、治国平天下之理、在人间世出处进退之道，等等。这里隐藏着文惠君可由解牛而得养生之理的奥秘。

综合《达生》篇可见，“所见无非牛者”，乃惟精惟一、纯粹不杂的“聚精会神”之象。所见无非牛，乃切实的入手功夫，其要点在于用志不分;惟其用志不分，而后有凝神之效。若将之视为俗眼中的全牛，则庖丁所指点者乃世俗日常状态下的现象之物，而非可以行走其上的大道。然庖丁明言其所好者道也，故而其所谓“所见无非牛”乃是指点性的“道言”。“所见无非牛”作为一种切实的功夫，又开启三年之后“目无全牛”的境界，从第一阶段到第二阶段，有其必然之理在其间，可谓丝丝入扣。基于“所见无非全牛”而能达到的理解，是横亘在庖丁面前的没有间隙的全牛之形相整体，因而没有入刀之处。“所见无非牛”所可对应的理解乃是：以道观之，天地万物之理无不可通于解牛之理，是以惟精惟一、纯粹不杂，是一切道技的起始功夫。故而，钟泰先生主张，文本应该作“所见无非牛”，“全”系后人增补。事实上，自赵谏议本“无非”下方始有“全”字，是以知“全”非王叔岷所谓的“衍文”，实乃后出。换言之，“非全牛”还是“非牛”，与其说是训诂学或文献学的一个小问题，毋宁说关联着甚深的义理。

三、庖丁解牛三部曲之(二)：目无全牛

“用志不分、乃凝于神”所揭示的惟精惟一之道，《达生》篇还展现为梓庆削木为锯前的准备：未尝敢秏气，必斋以静心，三日而不敢怀庆赏爵禄，五日不敢怀非誉巧拙，七日忘吾有四肢形体①郭庆藩：《庄子集释》中册，第658—659，641—642页。按，“秏”今本作“耗”，据卢文弨校改。。这一准备的实质，当然是前文所谓的“用志不分，乃凝于神”以及后文所谓的“无厚”。庖丁解牛的第二阶段，在三年之后到来，则“三年”是第一阶段的功夫历程，第二阶段乃是此前凝神功夫的结晶，故而钟泰注释云：“由有此工夫致然。”钟泰又云：“此一语，文中极大关键，读者固往往轻易放过。解者如郭子玄辈，且以‘未能见其理间’释之，不独失《庄》文之意，亦且负此老为人苦心矣。‘未尝见全牛’者，分肌擘理，表里洞然，如指诸掌，所谓‘及其久也，相说以解’者。故曰无全牛也。”②钟泰：《庄子发微》，第68—69，417页。

第二阶段的庖丁如同具有通天的透视眼，看到的不再是自然状态观看方式下的牛相，由四肢百节、骨肉形骸、气血肯綮等融合而成的牛的有机整体消失了，其所见到的只是牛身筋脉骨肉的虚空间隙之处，也就是可以奏刀游刃而不伤害刀的地方③陆西星：“三年之后，则见牛之一身筋脉骨节各有虚处，可以游刃，不见其为全牛。”见氏著：《南华真经副墨》卷1《养生主》，第48页。。换言之，作为浑融无间的整体物象的牛在此时解体了，日常世俗对牛的观看方式也解体了，庖丁看到的不再是外在于他的一个结构整体，而是进入这个结构整体的表面与内部的连接处，对于其虚其实，庖丁均有实际的证会。牛作为一个物象，如同人间之事，如人生之惑，又如人间世本身，甚至如人的生命，错综复杂，彼此纠结，而又浑融无间，无有可以“下手”、“进刀”之隙，遑论解之。而《养生主》开篇所说的刑、名、善、恶，适增其厚，愈厚愈难分解。由后文无厚有间之理可知，第一阶段的聚精会神、惟精惟一，正是解者自身无厚之道;以此为基的“目无全牛”，乃是间隙的敞开，由此而得进刀之路。

“目无全牛”之理，在《达生》篇中与“津人操舟若神”、“没人之未尝见舟而便操之”的理地相互呼应：

颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪?’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也?”

仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车卻也。覆卻万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇……”④郭庆藩：《庄子集释》中册，第658—659，641—642 页。按，“秏”今本作“耗”，据卢文弨校改。

没水之人“未尝见舟而便操之”，所谓“未尝见舟”，非谓舟不在也，而谓视舟若无，此与“未尝见牛”，乃一样笔法;以此观之，“目无全牛”者，非谓彼牛之不在也，而谓此之忘牛也⑤钟泰：《庄子发微》，第68—69，417页。。此之忘牛，而后有解牛之从容不迫。此等境界，可谓“覆卻万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇”。换言之，纵令身边事物有千变万化、千头万绪，纷纭错杂，然而不入于心、无动于衷，则眼官耳官虽在，却能视而不见、听而不闻，是故彼之虽有如无，此之暇豫从容。此中超然之从容自得，缘于得失系缚不入于心胸，故其心澄明，而其形寂静，“无重无轻，而但外皆轻，然后吾之重者存，斯以志不分而形尝静。形静则大用出，未见舟而便操之，无不可胜之物矣”⑥王夫之：《庄子解》卷19外篇《达生》，《船山全书》第13册，第297页。。此中道理，又如醉者坠车，虽疾不死。一个烂醉如泥的醉汉，他不知自己喝醉，也不知自己什么时候坐在车上，更不知自己怎么从车上掉下来。其骨节与人没有什么两样，但遭遇危险结果却不一样，虽疾而不死。这是因为他心无所系，心中无有上车、坠车，生死惊惧一毫都不入乎其胸中，遇到事故而无动于衷，其形神反而得以保全①参看郭庆藩：《庄子集释》中册，第636页。。

当然，所谓“目无全牛”，意味着作为感官的“目”犹有所用，则主目之心犹在，虽已忘牛，还不彻底。与此相应，目有所用，则“牛”犹有相，“刀”犹有迹。换言之，第二阶段依然内蕴着进一步上达的空间，那意味着更高的境界：就自己而言，是目不用(即下一段所谓的“官知止”);就牛与刀而言，是牛无相而刀无迹。

四、庖丁解牛三部曲之(三)：更无牛

第三个阶段的特点是目不用：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎!”取代目之注视的是神之遇。可以三阶段之间进行对照：“所见无非牛，官不知止也，不知止，是而见牛而非如是如是之‘独’。未尝见全牛，则官知止于所入刀处，然亦不离形质之滞碍，以其仍着相而有分别。即至不以目视而官知止，则牛无牛相而所见无非如是如是之理而已。知止则虚，虚则能容理。”②高柏园：《庄子内七篇思想研究》，台北：文津出版社，1992年，第120页。“不以目视”只是“官知止”的一个例子，其实在第三阶段，不仅仅是不以目视，耳、鼻、舌、身、意等感官亦皆停止，由是在感官状态下呈现的形相退隐，牛才真正无牛相。换言之，“更无牛”是“官知止”的必然结果。

什么是“官”?《说文》以“事君”来解释“官”，其实已经不够原本。《增韵》：“官，职也，使也，公也。”《礼记·乐记》：“礼乐明备，天地官矣。”《疏》云：“官，犹事也。各得其事。”③李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)第14册，第1274页。官其实是司(某事、某职)的意思，它本身是复数的，某一个行政部门总要有自己的“官”，但只有这个部门的事务才是这个官所管辖的，其他部分的事务则非其所辖。在这个意义上，官是分化的、部门性的、有边界的。人体有所谓五官，有所谓感官或器官，盖耳司听、目司看、鼻司嗅、心司思，不能夺亦不能代。荀子《天论》云：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。”所谓“不相能”，按照《集解》的理解，即是“不能互相为用”④王先谦：《荀子集解》下册，北京：中华书局，1997年，第309页。。心也是人体的一官(器官)，心官作为一官可谓是五官之“君”，而五官则为其“臣”。尽管心官可以主导、统帅诸种感官，但却不能替代这些感官，因而，心官依然有其自身的职能与界限。比如，孟子说：“心之官则思。”⑤焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》下册，北京：中华书局，2004年，第792页。事实上，《荀子》亦指出：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”王先谦：《荀子集解》下册，第309页。这也意味着心官虽然可以对诸官提供的材料进行加工、统帅，但它自身却不能看、听、闻等。与此相应，一旦“官知”主事，那意味着，生命就还处在眼、耳、鼻、口等各有所明、不能相通的状态。一般而言，人的器官各有所能，可以互补，却不能相互替代——但这并不是人的经验的原初状况。在10岁以前的儿童那里，常有通感或移觉的现象发生，例如听到颜色、看到声音。这种现象的发生是由于视觉区(枕叶)和听觉区(颞叶)的交界处尚未定型，于是有一些儿童对声音或色彩具有高度的直觉能力，他们便是音乐天才或绘画天才。换言之，在儿童身上，人体器官的分化还没有最后完成，故而眼司看、耳司听的对应还没有最后确定，这是器官之间彼此相通的通感现象发生的根源。但随着感官的彻底分化，人的认识也就成了对整体性经验的简化，经验本身原初的相互贯通的场所性或全息性的机制被分化了的区域性机制所替代，这就是所谓的“官知”层次。在“官知”用事的层次，身体的一些机能由于分工原则的采用而得到了大幅度的提升，但同时另一些机能如整体的贯通与协调机能则随之退化，即，机体的成长是以生命自身的有机的整体性与相互通达性的削弱为代价的，也包括人这一相对独立的场域(人体小宇宙)与同样具有相对独立性的“大宇宙”场域(天)的感通的能力的退化。人的联系天地的机能“神”与“明”的隐匿，则是这一退化过程的结果。神明隐匿，则人与天之间失去了在直接与整体层次上相互贯通的可能性。只要神明退隐而官知主事，则我们建立在“官知”基础上的认识，就具有两重性：既敞开又遮蔽，甚至此时此地的贯通与敞开对彼时彼地而言本身又是一种遮蔽或限隔，从这个侧面来说是敞开，但在另一个侧面则是遮蔽。陆九渊曾经说过：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”①陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录上》，北京：中华书局，2008年，第401页。这里的“人”就是指官能分化而不能相通的第一人称意义上的我(即作为“主体”的“我”)，其所以能限隔宇宙(即将本来与宇宙一体的人从宇宙分化出来)，正是因为其“官知”主导了其经验与活动。

在庖丁解牛的第三阶段，“官知止”意味着感官用事而互不相通的状态之终结，也意味着经验与理性的分别之终结，于是庖丁达到了一个新的存在层次：“神欲行”、“以神遇而不以目视”。在这个层次，身体的诸种官能的界限消失，曾经失去了的移觉、通感能力得以恢复。《列子·黄帝篇》曾叙述列子的修道历程，九年之后达到了如是境地：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融。”②杨伯峻：《列子集释》卷2《黄帝篇》，北京：中华书局，1997年，第47—48页。按张湛注云：“夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形废，无待于外，则视听不资眼、耳，臰味不赖鼻、口，故六藏七孔，四肢百节，块然尸居，同为一物，则形奚所倚?足奚所履?”见《列子集释》，第48页。对世俗状态的人而言，眼的官能是看，耳的官能是听，鼻的官能是嗅，口的功能是言，等等，但对修道九年之后的列子而言，眼可以起到耳的官能，耳可以起到鼻的官能，鼻可以起到口的功能，本来各有所明、互不相通的眼、耳、鼻、口，在这里不仅有所明，而且彼此相通，甚至诸种官能之间交相互用、彼此互融。禅宗的马祖道一亦曾指出：若能返源，则六根(眼是视根，耳是听根，鼻是嗅根，舌是味根，身是触根，意是念虑之根)清净，且能互用③马祖道一云：“一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中。着衣吃饭，言谈祗对，六根运用，一切施为，尽是法性。不解返源，随名逐相，迷情妄起，造种种业。若能一念返照，全体圣心。汝等诸人，各达自心，莫记吾语。”见赜藏主编集，萧萐父、吕有祥、蔡兆华点校：《古尊宿语录》卷1《大鉴下二世(马祖道一大寂禅师)》，北京：中华书局，1994年，第4页。。一旦到了六根互用的境地，诸官能就可达到最大化，但同时也是它们自身的停止，因为在这里让诸种官能如此的其实是“神”，而不是这些官能自身。官能在“神”用事时其实被悬置了。“神”之用事，不是主动地追寻牛身的“有间”，而是与之不期然而然的相遇。换言之，不是刀刃去寻找“有间”的窾与隙，而是“有间”的窾、隙迎着“无厚”的刀刃而来。刀刃不是自觉、主动地去寻找“有间”，它与“有间”的关系只是相“遇”，是一种不期而会。

“官知止”不仅意味着牛相之消失，同时也意味着解牛之“主体”的消失，即一个可以为官知所把握的自我在这里被放下了。“解牛”的庖丁“释刀而立”，这意味着，庖丁在解牛的同时，也“解”(分解)—“释”(放下)了自己，让自己得以成为“无厚”、“无己”者。“己”之所以“有”，在于其感“官”经验为基础而建构的自我意识对自身的执著，感官为这种自我意识的执著不断摄取材料，是以使得自“己”不断“有厚”。“官知止”意味着其目不视、其耳不听、其心不思，换言之，感官悬置不用，从而使得自己对自我的执著也被拆解，一个“无己”、“无厚”的新生命得以出现。“无己”与“无厚”本身就是生命在其自然状态与日常状态的本来“无间”之地敞开的“有间”：虽然“官知止”，但其“神”游走在耳、目、心等之中，是以他可以见所不见、闻所未闻;不听之中却有闻焉、不看之中却有见焉、不思之中却有得焉④《庄子·天地》云：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉;无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉……”见郭庆藩：《庄子集释》中册，第411页。;而且，其刀刃所行之处，即是“有间”的敞开之地。此正是“神”之绝妙之机。此中神妙，已经是“莫之为而为”、“莫之致而致”的天之机制，非人之智力所可窥测。成玄英疏解“官知止而神欲行”云：“既而神遇，不用目视，故眼等主司，悉皆停废，从心所欲，顺理而行。”此与向秀所说“从手放意，无心而得，谓之神欲”⑤郭庆藩：《庄子集释》上册，第120页。，可谓其理相当。更无牛者，牛虽在，如不在;与此相应，“我”之在，亦如不在。

在《养生主》，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”正是“因乎天理，因其固然”的主观条件。人的机制隐去，天的运作方式出现了。虽然庖丁作为人在解牛，然而其举手投足，每一个动作，都不再出自第一人称的“我”①第一人称是个人在他人面前的自称，因而这一意义上的个体一方面建立在语言的机制上，另一方面则是相对你、他而有我，是对待性的“主体”。，第一人称的我是“意、必、固、我”②《论语·子罕》云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”朱熹《论语集注》云：“绝，无之尽者。‘毋’，《史记》作‘无’是也。意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。”参见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第2册，北京：中华书局，1990年，第573—575页。的主体。无我之我，其身体与精神只不过按照天的机制工作。用《达生》中梓庆削木为锯的故事中梓庆的话说，这里根本“无(人之)道”。前面庖丁说“所好者道也”，但到了“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”的阶段，人之有道者实即人之无道，而人之无道实即可接纳天之道。是故鲁侯问梓庆削木为锯是否有术，梓庆的回答是“何术之有”。在“惟精惟一”功夫的系列准备之后，梓庆所有的只是“以天合天”③郭庆藩：《庄子集释》中册，第658—659，663，656—658，601页。，其实质是以“己之天”合“天之天”：心静专而气不秏，是“己之天”;形躯至而材足为，是“锯之天”④钟泰：《庄子发微》卷3《达生》，第429页。。用《达生》篇的另一个比喻，则是放弃“以己养养鸟”，而是采用“以鸟养养鸟”⑤《达生》：“昔者有鸟止于鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏九韶以乐之，鸟乃始忧悲眩视，不敢饮食。此之谓以己养养鸟也。若夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则平陆而已矣。”见郭庆藩：《庄子集释》中册，第665—666页。。《达生》篇所谓的“至人之自行”，正在于“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰”⑥郭庆藩：《庄子集释》中册，第658—659，663，656—658，601 页。。所谓的“忘其肝胆，遗其耳目”，正是“官知止而神欲行”的意思。这就是让第一人称之“我”退隐，因为这个“我”遮蔽天行的机制。

同样的故事，《达生》记有孔子观水于吕梁：

孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。

孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问，蹈水有道乎?”

曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”

孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命?”

曰：“吾生于陵而安于陵，故也;长于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也。”⑦郭庆藩：《庄子集释》中册，第658—659，663，656—658，601 页。

在这里，丈人之所以无道，乃是第一人称之“我”之无道，然而“我”之无道，恰恰是从水之道。从水之道而不是从“我”之道，因而“与齐俱入，与汩偕出”，而不以己意加其间，由此可知，官知止而神欲行的境界，也是无私地因天、应天之境。有人之行，但行所无事，安之若命，不行而行也。在此境地，牛之相乃无相之相。有此无相之相意义上的牛，为神所遇，则一切感官经验所见的牛，不管其来多少，皆可以迎刃而解。

由上所论，不难看出，所谓“官知止而神欲行”也就是“同于大通”的境界：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”⑧郭庆藩：《庄子集释》上册，第284页。“堕肢体，黜聪明，离形去知”所说的是“官知止”，“同于大通”对应的是“神欲行”。《庄子·秋水》篇也描述了这种同于大通的境界：“且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测;无东无西，始于玄冥，反于大通。”⑨郭庆藩：《庄子集释》中册，第658—659，663，656—658，601 页。所谓大通，则无所不运、无所不通，而此正是天之机制之神妙性，所谓“阴阳不测之谓神”者，在此大通之境展现得淋漓尽致。在此境地，整个宇宙自身的神妙作用(即天行)，得以无遮蔽、无滞碍地发用出来。庖丁作为解(分解)—释(放下)了自己的个人，无南无北，无东无西，无固无执，空空如也，一俟天行之自行、物化之自化，而不容己意于其间。山水画家石涛所谓：“山川使予代山川而言也……山川与予神遇而迹化也。”亦是此境。明乎此，则知庖丁所好之道者，实无道也;所谓无道者，非道体之无也，乃莫知其然而然、莫之为而为之天道也。

五、“三年”与“十九年”之“数”

庖丁解牛的三个阶段，可以视为解牛的三部曲，也是一切事业如养生、治国、平天下的三个阶段。这三个阶段发生、持续的时间也值得推敲琢磨。“始臣之解牛之时”、“三年后”、“方今之时”是描述这三个阶段的时间词。由下文“今臣之刀十九年矣”可知第一阶段时间发生在庖丁与文惠君对话的十九年前，持续了三年之久，是为第一阶段;第二阶段经历的时间更长，十六年前一直到方今之时，持续了十六年之久;第三阶段则自“方今之时”开始，一个“方”字，表明这一阶段才刚开始，故而不需要交代持续的时间，也不可能交代持续的时间，因为这个阶段已经构成了解牛境界的终点，是解牛的完成状态，也象征着养生、治天下的最高理想状态。

为什么庖丁解牛三阶段是十九年，而第一阶段持续了三年?“三”与“十九”这两个数字，有没有具体的意义?对于“十九年”，王敔的理解是：“十年为率，而又九年，形其久也。”①王夫之：《庄子解》卷3内篇《养生主》，《船山全书》第13册，第122页。则十九年是实数。成玄英的理解是：“十，阴数也;九，阳数也;故十九年极阴阳之妙也。是以年经十九，牛解数千，游空涉虚，不损锋刃，故其刀锐利，犹若新磨者也。”②郭庆藩：《庄子集释》上册，第122页。亦以十九为实数，然十九何以极阴阳之神妙，犹有未尽。至钟泰则曰：“‘十九年’，十年九年也。《尚书·无逸篇》曰：‘或五六年，或四三年。’此云十九，犹彼言四三矣。”③钟泰：《庄子发微》卷1《养生主》，第69页。则十九年只是十年或者九年，十九乃为虚数，并无实质的意义。此一理解与《庄子》“寓言十九”的风格颇为不类。

田小中、覃君两位学者从历法上理解三年与十九年之数，可能是目前最好的理解。根据陈樽妫先生的《中国天文学史》，我国自从公元前五六百年就开始采用三年置闰、七年再闰、十九年七闰的历法，从战国的四分历开始，直到公元412年元始历发表以前，各家历法都墨守十九年七闰的方法。《汉书·律历志下》：“闰法十九，因为章岁。合天地终数，得闰法。”扬雄《玄告》云：“岁宁悉而年病，十九年七闰，天之偿也。阳动吐而阴静翕，阳道常饶，阴道常乏，阴阳之道也。”十九年七闰是天地阴阳之气变化的体现，是天道对人道不足的补偿，是人循天地之理而所制法，体现了天人相合的思想。从这个角度来看，三与十九之数字乃是借助历法周期之数，以表达其体道的思想。“三”在《庄子》中颇多，“十九”亦不是孤例，如《德充符》云：“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。”《在宥》篇亦曰：“黄帝立为天子十九年，命行天下。”等等。对人而言，三年置闰以合天数的方法，不致过差，达于小成，然犹有未通;十九年七闰，历法与天道运行完相密合，人法乎天、合乎天，而天又合乎人，这才是大成之境④田小中、覃君：《“庖丁解牛”新解》，《重庆文理学院学报》2008年第2期，第33—36页。本段中引文，均转引自该文。。是以三年之数，在“庖丁解牛”的寓言中，乃道之小成;十九年则道之大成。

六、“无厚”与“有间”

在叙述了解牛三部曲之后，庖丁对解牛之道进行了总结：“良庖岁更刀，割也;族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚;以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。”①郭庆藩：《庄子集释》上册，第119，115页。与前面叙述解牛的三个阶段，即功夫即境界的方式不同，这里是将庖丁解牛上升到一般意义上的道的高度。前面是显述，此节是密言。

庖丁的刀子之所以十九年若新发于硎，其诀窍就在于他能以无厚而入有间。间即虚，乃入刀而刀不损伤之地。钟泰指出：以无厚入有间，“即老子云‘无有入于无间’之义，变其文而用之，所以见无为之有益也”②钟泰：《庄子发微》卷1《养生主》，第69页。。《老子》第43章云：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”③刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第446页。此段在砚池堂本《老子》那里为第6章，其文云：“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。出于无有，入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”今本《淮南子·原道训》引古本老子作“出于无有，入于无间”。帛书甲乙本俱作“无有入无间”。彼节者本来有“间”，但由于刀刃厚，故而第一阶段“无非牛”而“无有间”;因为刀刃“无厚”，故而本来的“间”得以显现，第二阶段“目无全牛”而后其“间”自现。换言之，彼节者本有之间，对于有厚之刃不显，对着无厚之刃才开放自己。因而，庖丁三年内所作的功夫只是使自己尽可能地“无厚”，惟其“无厚”，隐藏在“无间”中的“有间”才得以显现。这个时候，我们才能明白“目无全牛”，其实是“无间之间”的开显。“牛”隐而“间”显，“间”显然后刀刃可入。

“庖丁之解牛，一如生命之游于人间世，解牛而刀刃无割折，犹如生命游于天地间而不伤。盖解牛之难，原不在所解之牛之筋骨错杂，而在其解牛之刃之未得其间。然则何以未能得其间，即在其未能无厚也。而人心之所以厚者，即在人心对善恶名刑之执而已。”④高柏园：《庄子内七篇思想研究》，台北：文津出版社，1992年，第119页。到了这里，就可以知道为什么在《养生主》的开始，庄子特意提出“为善无近名，为恶无近刑”⑤郭庆藩：《庄子集释》上册，第119，115页。。诚如王夫之所云：

大名之所在，大刑之所婴，大善大恶之争，大险大阻存焉，皆大軱也。而非彼有必触之险阻也，其中必有间矣。所患者：厚其情，厚其才，厚其识，以强求入耳。避刑则必尸其名，求名则必蹈乎刑。名者众之所聚争，肯綮之会，即刑之所自召也。⑥王夫之：《庄子解》卷3内篇《养生主》，《船山全书》第13册，第122页。

名、刑、善、恶，乃有厚之道，而非无厚之道。游于刑、名、善、恶之场域中，则自己日益有厚，本有之间，亦不得自见。故而“间”之本有在彼，“间”之显隐在此。所贵于无为者，即以己之无厚，而因彼之固然，然后可以得其间。换言之，刑、名、善、恶乃“人间世”的机制，一循“有厚”之逻辑，而天道之机制则是“无厚”。因而从“有厚”到“无厚”，实际上也就是由“人”而“天”。天在物性自然上显现自身，因而，“无厚”的机制对人而言，其实就是自损，而不是自益。

所谓无为之“益”，乃得于“无有”;而所谓“无有”，即“无”其“有”。“其有”，本有者之自有，即便己赞之助之，亦是因于其有之自赞自助，故而“无有”之德、“无厚”之法，乃在“生而不有，为而不恃，长而弗宰”。无有之益，于“有”为“益”，于“己”为“损”。“损”之道，即“无有”之道、“无厚”之道。然而于己为损，于物为益，益物损己，此系从人的机制观察;设若从天的视角观察，则益物损己其实又是己之自益，即以损的方式而增益，这正是天道运行的机制。老子《道德经》第77章曾经道出这一差异与紧张：“天之道，其犹张弓与!高者抑之，下者举之;有馀者损之，不足者补之⑦严可均作“不足者与之”，王弼注本作“补之”。。天之道，损有馀而补⑧这里的“补”，帛书本作“益”。不足⑨严可均作“而补不足”，御注无“而”字。“人道”，各本作“人之道”。“损不足”，各本“足”下有“以”字。。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”[10]刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》上卷，第721—722页。天的机制与人的机制非但不一致，而且严重对立与紧张。人的机制是反天的，以人应天、合天之道，必然是无厚之道，是人之自损之道。正因如此，为道者不是自益，而是自损，此与为学追求知识的扩充极为不同。《道德经》第48章云：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”①刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》上卷，第480，435—436，407页。这里所讲的损即无厚，就是无为而无不为，让事自行而吾行所无事之道。《道德经》第42章云：“人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”②刘笑敢：《老子古今： 五种对勘与析评引论》上卷，第480，435—436，407 页。与此相类，《道德经》第39章云：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此非以贱为本邪?非乎?故致数舆无舆(傅弈本：故致数誉无誉)。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”③古代的帝王自称“孤”、“寡”、“不谷”以自贬、自损，正是深通于损益之道，求其无厚者也。《淮南子·说山》：“求美则不得美，不求美则美矣。”高诱注：“心自求美名，则不得美名也，而自损，则有美名矣。”④何宁：《淮南子集释》下册，北京：中华书局，1998年，第1120页。内蕴同样道理。

事实上，天子自称“余一人”正是自损无厚之意。《尚书》之《汤誓》与《汤诰》均有“予一人”之语，其与“余一人”同义，二者同蕴自损之意。《礼记·曲礼下》云：“君天下曰‘天子’，朝诸侯、分职、授政、任功，曰‘予一人’。”郑玄注：“皆摈者辞也。天下，谓外及四海也。今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。《觐礼》曰：‘伯父实来，余一人嘉之。’余、予古今字。”孔颖达疏：

“曰予一人”者，予，我也。自“朝诸侯”以下，皆是内事，故不假以威称，但自谓“予一人”者，言我是人中之一人，与物不殊，故自谦损。《白虎通》云：“王自谓一人者，谦也，欲言己才能当一人耳，故《论语》云：‘百姓有过，在予一人。’臣下谓之‘一人’者，所以尊王者也。以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”⑤李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)第12册，第143—144页。

“余一人”如同孤、朕、寡人等一样，虽然后来是尊称，但其实对自己是自贬、自损，流淌其间的乃是无厚之道。这一无厚之道甚至体现在人的命名上。《颜氏家训·风操》记载：“周公名子曰禽，孔子名儿曰鲤……至若卫侯、魏公子、楚太子，皆名虮虱;长卿名犬子，王修名狗子……北土多有名儿为驴驹、豚子者。”⑥王利器：《颜氏家训集解》(增补本)卷2《风操第六》，北京：中华书局，2002年，第67页。这一取名的民俗恰恰是无厚之道最为通俗的表达，它暗含由自损而益、借自贬而褒、寓贵于贱之理。笔者家在皖北乡村，同辈人甚至有以毛刺、刺毛、茅坑、小猫、小狗等为名者，亦是这一思想在民间之渗透的体现。

厚与薄对，常语有“人情浇薄”、“不厚道”、“深情厚谊”、“厚德载物”、“厚积薄发”、“厚实”、“厚爱”、“笃厚”等等，然亦有“厚此薄彼”、“厚颜无耻”、“厚脸皮”等表述。于此可见厚在常语中有贬义、有褒义。无厚者，虽可以损名之，但其不限于损也;虽可以薄对之，其亦不拘于不薄也。厚薄之道，一如损益之道。以穿衣与裸身为例，加以申论。温哥华的英属哥伦比亚大学一侧有裸体海滩，当地华人名之曰天体海滩。可见裸体与天的关联，一如穿衣与人的关联。希腊人之崇尚裸体，其实传达了其对在天之真理的领悟，真理应该是赤裸裸的、毫无遮挡的⑦弗朗索瓦·于连(F.Jullien)著，林志明、张婉真译：《本质或裸体》，天津：百花文艺出版社，2007年。。《圣经·创世记》有亚当、夏娃的故事。在伊甸园里，受蛇的引诱之前，亚当、夏娃与上帝生活在一起，因而是赤裸裸的，是完全意义上的赤裸裸的“无厚者”。但被引诱之后，眼睛开了，分别善恶了，懂得遮羞处，开始穿衣服。这是人在人面前，亦即在人与人的机制中，穿起了衣服。穿上了衣服，自然不再无厚，而变成了“有厚”。因为有厚，亚当、夏娃便不能与神(天)生活在一起，于是人与人构成的人间及其历史(人间世)开始了，但人间世的开始，乃是从伊甸园中，也就是从人与天的共在中的放逐。《圣经》的故事还有深意，人间世的历史尚未开始，亚当、夏娃还没有睁开眼睛，也就是在伊甸园中，他们是“官知止”而“神欲行”的，以“神遇而不以目视”的，神遇的根源是上帝创造天地与人之前，第一创造的是那光。显然那不是肉眼能见的光，而是经由神(nous)的观照

③ 刘笑敢：《老子古今： 五种对勘与析评引论》上卷，第480，435—436，407 页。而领悟、遇到的光，也就是上帝之言(logos)发出的智慧之光：它超出我们头上的星空，乃是星光的本源①冯象：《创世记：传说与译注》，南京：江苏人民出版社，2004年，第21页。。赤身裸体象征着亚当、夏娃之无厚，其无厚表现为“无服”，表现为对智慧之树的无知，这种无厚体现的是面对上帝的赤裸裸的真诚与归顺;但穿起了衣服的有厚的亚当、夏娃则是生活在“官知”用事的人间状态，是在睁开眼睛之后，是在知道了善恶之后，是在有了智慧之后，而官知用事、知道善恶、知道羞耻与穿衣，相比于此前的状态都是有厚。

或许对于《圣经·创世记》而言，无厚与有厚，赤裸与衣着，适成天(神)与人的差异，或者人道与天道的分别。穿衣与裸体，一则以文，一则为质，作为一种象征性的语言，穿衣意味着“着相”、文饰，但同时也意味着“遮掩”;而裸身则意味着质朴、天真、赤诚。生活在伊甸园中，人面对神(天)是赤裸裸的，毫无遮拦;然生在人间之世(伊甸园放逐之后)，人与神(天)的交通反而是隐藏的。在伊甸园生活的时代，亚当、夏娃只是上帝生的人，并不是通过自由意志的选择而自成的人。前者可以名为天人，后者则是人间世之人。前者以神遇而不以目视，知有涯而生无涯;后者有了官知，神遇的功能失去了，但获得了智慧之树的结果，则是与可使生命无涯的生命之树失之交臂;换言之，生命开始变得有涯了，而在伊甸园状态中由于没有接触智慧树，故而生命还存在着无涯的可能性。以《养生主》的语言来说，则是吾无厚而彼有间，彼有间而吾有余。所谓“余地”，按照字面的意思来说，一方面是吾之地，一方面则是多余的、剩余的“地”。二者结合起来，意味着，所谓“余地”，就是我们生命所应该居住的时空，在那个时空，人得以作为剩余之人，也就是将自己的生命作为“余生”来对待的人。换言之，“余地”乃“余”这一生命形态的真正居所。为什么总是要给自己、给他人留有余地?这不仅仅是为了别人，更是为了自己。《尚书·大禹谟》云：“惟德动天，无远勿届，满招损，谦受益，时乃天道。”“满招损，谦受益”，也是无厚有余之道。人之无厚，对应于道之易简。《周易·系辞》谓“易简而天下之理得矣”。钱大昕《十驾斋养新录》卷1《易简》云：“四时行，百物生，天地之易简也。无欲速，无见小利，帝王之易简也。皋陶作歌，戒元首之丛脞。丛脞者，细碎无大略。吴季札所谓‘其细已甚，民弗堪也’。易简之道失，其弊必至于丛脞。”②钱大昕著、杨勇军整理：《十驾斋养新录》，上海：上海书店出版社，2011年，第6页。此中似涵甚深义谛。

但中华文明没有如基督教那样追寻重返赤身裸体的伊甸园状态，或如希腊思想那样，在着衣之后复在艺术上与思想上返归裸体，而是在有厚与无厚之间，赤裸与穿衣所象征的文质之间，寻求和谐与平衡，所谓文质彬彬者，以此。无厚只是生命面向自己、面向天道的一个维度，而对他人，中国思想则要求一定要厚道。孔子所谓一言而可行之终生者为“恕”，恕者推己及人，不以己意施加于人，所谓“己所不欲，勿施于人”③《论语·卫灵公》载：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第4册，第1106页)，此对人之厚道，即是给人之余地。恕在己给他人预留余地，对于此一他人而言，此之预留之余地，即为彼之无厚之条件。故而以其人之道，还治其人之身，乃是恕道，即对他人之厚道。此对他人之厚道，在此人自身为无厚，在彼人亦为无厚。然在彼此关系上却是有厚。自己的“余地”在于己之“无厚”，自己给他人预留的“余地”，则是对他人“有厚”。

七、作为一种生命形态的“余”

自损，也就是使得自己无厚，《庄子·天下》篇载惠施“历物十事”第二则云：“无厚，不可积也，其大千里。”④郭庆藩：《庄子集释》下册，第1102页。无厚非积累所得，自损方可致之，故云不可积也。然无厚之道，其极致则是入于至小、至密、至微，至小、至密、至微，与至大、至显、至广同为无量无限，故而与之同其广大，故可曰“其大千里”，言无厚虽为自损之道，然其却是可久可大之道。无厚至极，无间之间便可入，后者转而为有间之间矣。无间者无余，有间者便有余地，余地就是多余之地。刃可游，生可养，天下国家可治可平，都在这个“余地”上面。所谓无厚的功夫，也就是预留、培植生命之余地。生活在余地上的生命，则可自命为“余”。第一人称的我，是“意”、“必”、“固”、“我”意义上的“我”，一旦被损于“无有”，则新的生命——“余”——的可能性，就会出现。自其表者言之，“余”固然是“我”，但却是“无厚”之“我”，亦即在“无间”中出入“有间”的“我”，这是无“意”无“必”无“固”无“我”，一句话，“无己”的“主体”，即“余”。因为“我”转变成了“余”，也就是“我”的生命成了剩余的生命，故而其能始终游于“余地”。“余一人”因而便不再是一种自贬自损，而是人的最高的可能性①夏可君的《幻像与生命——〈庄子〉的变异书写》(上海：学林出版社，2007年)一书论及剩余、无余，然其所申者，与耶教神学颇多关联，且根植在后现代主义者如乔治·阿甘本(Giorgio Agamben，著有The Time That Remains)、南希(Jean-Luc Nancy)、Santiago Zabala(著有The Remains of Being)等的学术语脉中，而无与于中华传统。笔者论及此一问题，有反正之意。。

对“余”而言，所尽之天年则为“余年”，所养之生则为“余生”。对于“余年”、“余生”而言，每一个当下、每一个瞬间，都当由天的运作机制充满。换言之，小大精粗、本末数度、无所不运者，在“余生”“余年”中呈现;既然每一个瞬间、每一个当下都是多余的，因而每一个时刻的失去，并不是失去，它本身成了充满——既然本来是多余，失去就不再构成失去，失去本身也是充满。因而余的生命是“内充实不可以已”的生命。同样，每一个时刻，对余年余生而言，都意味着再次开端，即生命的自我更新运动。康德有言：“意义之满足，似乎就是意义之空无。”②转引自郑树森编：《现象学与文学批评》，台北：东大出版公司，1984年，第72页。此言应该颠倒言之，意义的空无，就是意义的满足。意义的空无就是无厚，悬置一切意义，反而是意义的最大充实。无厚其厚，无有其有，乃是其生命之内充实而不可以已的表示③汉语对自我的四种表述“我”、“吾”、“余”、“予”，其实内蕴中华文化对生命之四种形态的理解。。《说文》以“语之舒”释“余”，“舒”有“伸”意，有“缓”意，前者意味着舒展，后者意味着从容，舒展与从容，正是“余”之生命所居之情态。“余”在字形上“从八”则“象气之分散”，亦是发舒、畅达之意。

因为“余”者内充实而不可以已，故而能“予”，即能够付出而不求回报，但是他的每一次的给予，都不是其“余”的减少，而是增益。《庄子·田子方》云：“既以与人，己愈有。”④郭庆藩：《庄子集释》中册，第727页。原文云：“仲尼闻之曰：‘古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎!若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。’”船山云：“己常泰然其有余，虽与而不损其日新之妙。”⑤王夫之：《庄子解》卷21《田子方》，《船山全书》第13册，第330页。余者与人，因而自身也是“予”者，即那种不断在给出，但却不索取的存在者。《说文》以“推予”释“予”，段玉裁谓：“余予古今字……象以手推物付之。”⑥段玉裁：《说文解字注》第4篇下《“予”部》，上海：上海古籍出版社，1981年，第159—160页。“予”与“夺”对，意味着给予、付出、赐与，对“余一人”而言，他所有的不是匮乏、不是缺失，即便是自损、无厚本身也是一种充实的展布。若其人为余人，则其情为“余情”，其心为“余心”，其生为“余生”，其年为“余年”，其事为“余事”。余情无情，非谓喜怒哀乐之不生，而谓喜怒哀乐内不伤其身。余心无心，非谓其心不在焉，而谓其无“意必固我”，纯任天理之流行，故而有心如无心。余生无生，既无生矣，则死亦不亡，以余生之理审视当下之生命，则生命不仅仅是剩下的生命，亦是多余的生命，即通常所谓从死后获得的新生命，在这个意义上，余生乃是人之第二次生命。余年无年，《齐物论》所谓“参万岁而一成纯”，所谓“寓诸无竟”者，是其无年之年也。余事无事，所谓无事者，非谓不接物、不应事也，而谓物之自运、事之自行。从上述视角来看，所谓“余一人”乃是此生作为生命之第二次可能性。位于其自损之中的，乃是其内在之充实，因其充实不可以已，故而对别人能给予而不求回报。故“余一人”也是“予一人”。盖在肯定的意义上，“余一人”重在表明其生命之充裕，“予一人”则重在表明其因充裕而能给予、馈赠生命自身。

明代大哲王夫之云：“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以乐天下而不匮于道;奚事一束其心力，画于所事之中，敝敝以昕夕哉?画焉则无余情矣，无余者，惉滞之情也……安于所事之中，则余于所事之外;余于所事之外，则益安于所事之中。见其有余，知其能安。人不必有圣人之才，而有圣人之情。”①王夫之：《诗广传》卷1《论葛覃》，《船山全书》第3册，第301页。余一人者，安时处顺，人其形，天其生也。因为其生命一循天之机制，故而宽裕充实，因内在的充实故而从容，宽裕从容者，自得也，有德也。有给出有回报，在给出与回报之间建立平衡的机制，是礼;但给出而不索取，则是德的“机制”。故而余者或予者，其生命不可以“礼”概括，而必在“德”的层次上加以理解②德的机制与礼的机制的差异，见陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，《中山大学学报》社会科学版2010年第6期。。德与礼不同：作为相异的生命形态，礼重在交互性，是施与与回报的平衡;而德则意味着给出但不求回报，之所以能不求回报，而可以不断地给出，正是因为其内在的充实而不可以已。对于德的生命而言，非惟其自有所得也，所接之人所应之事之物，率皆自化而自得也。然而进一步地，自德而不以为有德，不自有其德，则是有德者之无厚有余之道。换言之，上德不德，即是无厚而有余;下德不失德，则为有厚而无余。

无厚有余者，在空间上其为东西南北之人，在时间上则为不古不今之人③孔子曾自称东西南北之人，陈寅恪曾自谓其学乃不古不今之学。。东西南北人与不古不今人，其生存形态为客居。虽生在本朝，长在此地，服役于此校，然其生命有不为本朝、此地、此校、此一时代所可尽者，即其高蹈超迈而逸出此时此地，俯仰千载，放眼万里。于本朝为客人，于此时代为客人，于其所处之地，无不以客居而存。客居在家、客居在校、客居在这一时代……“人生天地之间，忽如远行客”，其在人间不为主而为客。因其生命之内部之充实，故而其所可显可述者，恒为“客—形”;而其密其隐而不可得而述者，恒为“主—体”。

与《养生主》前文有涯之生与无涯之知的讨论结合起来，则对世俗状态下的“我”而言，则生有涯而知无涯;然对无厚之“余”而言，“无涯之知”对“余”的生命(“余生”)而言，适成“有涯之知”，其要在其知止于其所不知。既然其所尽之年既为余生之余年，则何来有涯无涯之辨，是故其生虽有涯而如无涯。而其知则能由有涯而至无涯，所以如此者，盖在己之转变，即从“意”、“必”、“固”、“我”之主体转变为无厚之“余”者，其义理根基还在损益之道。换言之，随着生命形态的转变，世俗状态下的知无涯而生有涯得以转变为生无涯而知有涯。《养生主》末章的“薪尽火传”之喻，被特意安排在“老聃死”之喻之后，所要述说的正是生命从有涯到无涯的可能性。而这种可能性，只有将生命放置在“余地”之上才能真正开启。是以在《齐物论》中“丧我”而达到的“吾”，经过《养生主》中的“无厚有余”，而得以开启生命的另一种形态，即所谓“余生”，它意味着一种更高的可能性。

八、养刀之道：“释刀”、“提刀”、“善刀”与“藏刀”

即便在至极之境，庖丁依然举轻若重：“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，(牛不知其死也，文如海本、刘得一本有此句)，如土委地。”④郭庆藩：《庄子集释》上册，第119页。族是节骨盘结聚会处⑤朱文熊：《庄子新义》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第30页。。钟泰云：此“族”字同“簇”，纷错交会。惟其纷错交会，是以见其难为。庖丁于此时此地，“怵然为戒，视为止，行为迟”，可谓“言谨益加谨，审而出之，不敢有丝毫之轻率也”⑥钟泰：《庄子发微》卷1《养生主》，第70页。。息心、住目、歇手，戒慎恐惧，不肯锐志而强为之，但寻其虚空间隙而已。一旦发现可以入刀的虚空，则刀子轻微一动，而牛已迅速而解，竟不知其死。王敔谓：“此喻阴阳人事之患伤吾生者，静而持之以慎，则不与相触，但微动之而自解也。”①王夫之：《庄子解》卷3内篇《养生主》，《船山全书》第13册，第122页。“如土委地”这个表达实有其深意。《说文》：“委，隨也。从女禾声。”段玉裁注云：“随其所如曰委。委之则聚。”②段玉裁：《说文解字注》第12篇下《“女”部》，第619页。可知郭象的注释“若聚土”，其实意思并不清晰。土本来自地，复归于地，则随其所如，聚集于地，不过是回到自己本来的归所。牛之被解，竟然不知其死，可谓视死如归，回归自己本来的去处。则庖丁之解牛，不过“因其固然，依乎天理”，而后才有如土委地、万感退听的结果。在这个表述中，庖丁解牛之为举重若轻与举轻若重的统一。“怵然为戒，视为止，行为迟”是寻找将己立于四两拨千斤、借力打力、以人治人的机括中，而后才有用力少而得其宜、理自解而刀无迹的效果。

完成了解牛活动的庖丁“提刀而立，为之四顾，为之踌躇。满志，善刀而藏之”③郭庆藩：《庄子集释》上册，第119页。此处标点据钟泰《庄子发微》校改。，“‘提刀而立，为之四顾，为之踌躇’，犹虞其功有未至也。四顾踌躇者，审视而徘徊也”④钟泰：《庄子发微》卷1《养生主》，第70页。。换言之，即便是在如土委地、大功告成之际，庖丁还继续审视是否存在进一步提升的余地，可谓精益求精，念兹在兹。“及其‘满志’，然后‘善刀而藏之’，用复于无用，不敢有所恃而妄发也。自‘每至于族’以下，皆写工夫入细处。与上‘所见无非牛’、‘未尝见全牛’，同一吃紧为人语，未可草草读过也。”⑤钟泰：《庄子发微》卷1《养生主》，第70页。对于庖丁而言，敬畏之情溢于言表。其难为者，人之所畏而不可不畏者也。“怵然为戒”至“动刀甚微”，则豫兮若冬涉川者也，豫则图之于事之始也。“满志，善刀而藏之”，则犹兮若畏四邻者也，犹则慎之于事之终也。“夫唯圣人为能通天下之志，故慎终如始，则无败事，而由难之故，终无难。是故当其难为也，豫而慎乎其始;及其已成也，犹而畏乎其终，故能始终如一，岂若冥行而直前，与夫几成而败之者同日而语邪。”⑥吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第57—58页。

这里的“提刀”、“善刀”、“藏刀”与开篇的“释刀”连成“养刀”的一个结构整体。养刀的第一步骤乃是“释刀”，惟其放下刀子，乃可养刀，一如养生者首先必须放下其生，所谓外其生而生可养，此为养生之第一要义。而后是“提刀”，“提刀”者，提起刀子，一如生命在真正放下之后方得可以提起、兴起。提起者，向上而进也，养生者乃重在步步上达，穷理尽性至于命，所谓由人而天者，即上达之路。“善刀”，用刀之后常擦拭之，使其保持清洁而不生锈，时时勤拂拭者，积渐之功也，若解牛为顿，顿后为渐，则顿后之渐，渐后之顿，如环无端，不可阙废也。一悟而再，再而至三，所以无止境者，惟在渐顿无间、证悟结合，纯亦不已。

“善其刀”者，非在刀之不用也，用而后拭，拭而后藏，则用为养，不用亦养。庖丁解牛的寓言，其实也交代了庄子对养形避世之人的看法。庖丁不是不用刀，而是用刀而刀不伤。这个用刀意味着世上与事上磨练不可或缺，我们不可能逃离人间世从而以完全避免生命的消耗的方式来保养生命，因为那样也无异于生命的了断，最好的养生方式在那种意义上就是死亡。换言之，作为前提的是，无论在何种意义上，人间世过去是、现在是、将来仍然是人的不能舍弃的居地。这正是《养生主》之后可以继之以《人间世》的深层理由。但庄子并没有将“人间世”及其世上与事上的磨练视为养生、治国、平天下的全部，视为生命事业的全部，而是保留了“释刀”、“善刀而藏之”的另一个面向，这个面向，使我们发现了世上磨练、事上磨练的边界，这也是“人间世”的边界，养生意味着不能总是将刀子(生命)毫无止息地交付给解牛的活动，在解牛之外，在应事、应世之外，还存在另一种保养的功夫。这是生命超越了世事、超越“人间”(人与人之间)的维度。如果说，解牛如同应事、应世是生命之“显”，那么释刀、藏刀便是生命之“密”。庖丁解牛之所以神乎其神，是因为其“显”中充实着其“密”，故而“释刀”、“善刀”、“藏刀”是将养刀归于无用之养，而解牛不过是其“无用”背景下发生的“有用之用”。每一次用刀都侧显了释刀、善刀、藏刀的大用。其显者可得而见，其密者则不可得而述。若刀子在《养生主》中可比喻为我们的生命，庖丁在解牛的活动中的“释刀”、“藏刀”与“以刀解牛”形成了一个补充，这就是在用舍行藏之间做了一个连接，我们人生的每一次“用”，都不应该是完全的“显”，而必将这个可见的“显”镶嵌在不可见的“藏”的背景中。而我们“藏”在哪里?《庄子》在《达生》中有个回答，“圣人藏于天”，这是他的用刀不再是生命的消耗的根本原因。藏于天，也就是从人的机制中退却，进入天的机制中去，但以这样的方式构成自己存在方式的庖丁，他所解的就不再仅仅是牛，在解牛的同时他也同时悬解了自己。后文以老聃为例讨论的“帝之悬解”(天之悬解)，就提示我们，如果不能将自己(也就是作为意必固我的主体的第一人称自我)解掉，那么庖丁就根本无法完成真正意义上的解牛。而解牛与解自己乃是同一个过程，如果说解牛的关键是发现可以进刀的“有间”，那么自己解自己的关键，则是使得自己“无厚”，由人而天。从这个意义上，“无厚”对庖丁而言，不仅指向了解牛，也同时指向了人之“自解”。

九、余论

庖丁在解牛之后，又讲述了其解牛之道，文惠君善其道而得养生焉。郭象试图阐明这里的逻辑，曰：“以刀可养，故知生亦可养。”①郭庆藩：《庄子集释》上册，第124页。从解牛之技到解牛之道，又由解牛之道体悟养生之理，此由技而道，由此道而彼道，所谓道之周流遍在，旁通互成者也。然而，连接解牛与养生的则是“缘督以为经”。刘武有谓：“庖丁解牛，以神遇而官知止，即不以有涯之生，随无涯之知也。依天理，因固然，游刃于有间，即不为善与恶，而惟缘督以为经也。是以牛解数千，年经十九，而刀刃若新，即保身、全生、尽年之义，而深合于养生之道者也。然全段要义，则在证明‘缘督以为经’一句。至前之‘善哉’，善其技也;此之‘善哉’，善其技之进于道也。”②刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，2006年，第80—81页。朱文熊《庄子新义》亦云：“借文惠语喻出正旨。此段极行所无事之妙，盖缘督则游刃有余，不偏不倚，依理即循理也。”(第30页)缘督以为经，即顺中以为常。顺中则不滞于善与恶，亦不滞于刑与名、不落入左右一边、上下一端，而同时又能达于上下左右，此中之所以为贵者。不落于一边、一面，是以顺中者无滞无碍、空空如也。《论语·子罕》载孔子之言云：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”③程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第2册，第585页。所谓空空如也，即是顺中者的无滞无碍之境。惟其无滞无碍，而可达于任何一边、任何一面，因而顺中者可以无所不运、无所不用其极。而所谓的“无为无不为”，正是顺中者行其所无事的境界。

庖丁能够“缘督以为经”，正是其解牛达到无厚有间、游刃有余神妙之境的根源。惟其“缘督以为经”，故而其人虽有人之貌，而有天之形。是故，庖丁虽人之小人，然小人何小，其在天言，则为天之君子;反之，文惠君虽为人间世之大人，然大人何大，其在天言，则为天之小人。是以文惠君闻道于庖丁，而非庖丁闻道于文惠君。由文惠君闻道于庖丁，以见天道未尝不在人间显现，是以其身虽立于人间世，而但藏身于天，即可为天之君子。是故，道之在天下，无所不运，未尝不见之于樵渔屠夫、愚夫愚妇，圣人之所以学于众人者，以此。

【责任编辑：杨海文;责任校对：杨海文，许玉兰】

［相关链接］杨海文：《庖丁如何解牛?》，《中华读书报》2012年6月13日，第15版《国学》。

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1000-9639(2012)04-0117-17

2012—01—05

上海市浦江人才计划(11PJC042);上海市曙光学者计划(11SG29);教育部重大基地项目“轴心时代中国的政教思想”(11JJD720002)

陈赟(1973—)，男，安徽怀远人，哲学博士，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授、博士生导师(上海200241)。