章太炎的民族主义：天下、世界与民族国家

马骍

（中国社会科学院民族学与人类学研究所《民族研究》编辑部，中国 北京 100081）

中国近代民族主义十分复杂，它既是世界现代化过程的产物，也体现了中西方的文化冲突；其兴起和发展，与历史情境以及社会政治条件有密切的关系，也受到中国既有的传统和文化的制约和影响。作为辛亥革命前后民族主义思潮中颇具代表性的人物，章太炎的民族主义思想同样具有这种复杂性。

在对章太炎民族主义的相关研究中，这种复杂性似乎体现为给其贴上各式各样的“民族主义”标签。例如，张玉法便认为，章太炎的思想与晚清汉人为中心的民族国家主义、多民族国家主义、文化民族主义皆有关联，导致其思想变化多样的背景，则是因为当时中国人 （汉人）所面对的反帝与排满的双重任务。［1］而持章太炎是文化民族主义者观点的研究，则试图对比章太炎与德国著名的民族主义者赫德 （Johann Gottfried Herder，），用“文化民族主义”对章太炎的思想做整体的理解。［2］而通过认定章太炎的“文化特殊主义”（或者文化多元主义），可以解释章太炎民族主义思想的很多方面。［3］相对于“文化”，李朝津强调的是当时思想界关于建立现代国家的理论与民族主义的影响。他认为，章太炎的民族主义，乃是在西学 （主要是进化论为基础的自由主义）激发下，结合传统民族主义而成的一种现代的自由民族主义思想，这种思想在1903年已经形成政治和文化上的典范。［4］

复杂性在研究中的另一体现是对章太炎民族主义反帝与排满“一分为二”的评价：在反帝方面，认为章太炎认为近代中国遇到了西方文明的重要挑战，必须在这种挑战中恢复中国的强大，保护中国文化不致灭绝。其关于中国种族、历史文化的论述，提倡国粹和团结亚洲各民族的思想，都可以因此得以解释。在排满方面，他关于华夷之辨和排满的言论，是传统中国思想中一种比较狭隘的看法，或者是其思想中的“严重弱点”，或者是一种革命动员之策略。［1］在反对西方帝国主义和反满之间，前者是更为根本的。［2］

但无论如何分类，所有的研究都承认，章太炎民族主义思想的基点在于，他所希望的，是在中国建立一个现代的民族国家，这也正是民族主义的一个基本特征，即要求某种种族文化共同体与主权政治共同体的合一。除此之外，谈论中国近代的民族主义，还必须考虑到，在没有受到西方威胁之前，传统中国的观念中，世界和国家是同一个概念——“天下”，也就是说，统一的王朝国家就代表了文明世界的全部。因此，谈论中国的民族主义，需要从从两个方面的转变来理解：一是“天下”向世界的转变，二是“天下”向民族国家的转变。①笔者试图从这一基本观点出发，探讨章太炎思想中“天下”向世界的转变，以及“天下”向民族国家转变的过程，从而进一步理解中国民族主义的特殊复杂性。在进行更深入的资料挖掘之前，笔者暂且从章太炎早期的政论文章进行分析，简单勾勒出其民族主义思想的几个特点，为进一步的研究提供线索。

一、种族与文明

到章太炎开始参与政治活动的时候，中国知识分子对“天下”的看法已经发生了巨大的变化，所以其民族主义转变的前提可能不是像他后来自述中所说的那样，是从小受到的“华夷之辨”之类思想的熏陶。［5］

中日甲午战后，许多中国知识分子欲图借俄国对付日本，章太炎却对此有不同看法，他说这种行为是“背同类而乡异族”，其原因，在于黄人、白人的区分，要比东亚各国之间的区分更为深刻：

天地以五大洲别生分类，一区之中，人民禽兽不相越，必有人焉，整之齐之君之师之魁之桀之，圣王因其教，制其宜，不易其俗。故自唐尧以来，以里海乌拉岭为戎索，以绝亚、欧，以区黄人、白人。然天地之运，无四千年无亢龙绝气，故放于东海，放于西海，其不能不相通者，期会然也。夫通则何病也，地体华离，犬牙相错，其本氐于欧洲，其标末于亚洲，于是乎震旦病。［6］

这段话前面所说，似乎还是圣王整齐教化的“天下”，但必须注意其前提，是天地五大洲的一区之中，有圣人整齐教化。也即天下已经不是混一的，而是成不同的区域。章太炎借用五大洲这一西方的地理概念，划分了一个文明世界的版图。五大洲的地理分界，与种族的分界相一致，也与文明教化的区分相一致，由此勾画出的世界图式，既非传统的“天下”，也非万国林立、相互竞争之“世界”。当然，因为主要的区分是“黄人”、“白人”，他的划分似乎更接近我们后来所说的东方文明、西方文明。各自的文明对应各自的种族，各有其特殊性，文明之间的交通，造成了中国的“病”。

在另一篇文章里，章太炎又说到：

血轮大小，独巨于禽兽，头颅高度，独高于生番野人，此文明之国种族所同也。继神明之后，以九皇六十四民为祖，……此葱岭以东种族所独也。……教术之变，其始于种类。均是人也，而修短有异，黄白有别，则德性风俗亦殊。……惟吾神皋沃壤，五德晐备，则教莫正焉，种莫贵焉。虽有掍成之志，匪自尊大，而犹不能不自殊别。［6］

可以从三个方面补充以上笔者归纳的章太炎的世界图式：第一，文明种族之外，尚有生番野人；第二，中国风土更佳、种族更高贵；第三，种类之别，并不是有浑成之志、统一之力就能打破的。

在这个图式中，同一文明、同一种族的国家之间是何种关系，相当不清楚，我们所能推论的只能是，章太炎这个时期所顾虑的，还是来自西方的威胁，并据此反对“变郊号、柴社稷”的革命，认为这是“自战斗吾黄种，而反使白种为之尸也”。［7］

从这个意义上说，“排满”之前的章太炎，他关于天下和民族的认同还是很模糊的，相当程度上受到当时知识分子中流行的“黄”、“白”种族之间的生存竞争这一观念的影响。然而，地理－种族－文明三者共同组成一个文化共同体，并且这种区分是天然的且自然延续的，这种思想模式在以后仍然存在于章太炎的民族主义当中。

章太炎虽明白说白人因种族文明不同而为中国大敌，但对于用传统华夷之辨 （这里的华是指中国－黄人，夷是指西方－白人）鼓动民众似并不以为然。例如，他对日本明治维新前的“攘夷”之说，便认为没有必要，攘夷虽能积聚民力民心，“人人以为宪章前哲，佩刀赢粮，将其类丑，千里而赴之。及夫草宿路遇，相继绵蕝，饮血明神前”，但也使“奡狠不靖之族，亦自是沓至”。另外，同时反对西方列强，也会招致外国瓜分。［8］他认为，只要朝廷或者疆臣懂得保种之义，［9］便能使中国不致成为西方的牺牲品。

1899年前后，“排满”之议已经在维新人士流传颇多，但章太炎仍写了《客帝论》一文，认为不必攘逐满洲，只要以孔子为素王，满洲为客帝，便能让政权保持合法性。对于满洲为异族的驳难，他引证并引证历史说：“霍光也，金日磾也，李晟也，浑瑊也，其种系不同，而其役使于王室也若一。”［9］

因此，章太炎可能并不认为非要以种族大义来取得政权或者是保证政权的合法性，相反，却对于以种族之义相号召的“攘夷”或“排满”的副作用忧心忡忡。

二、排满与种界

也正是基于这种对国家政权的现实主义观念，当1900年，清政府无法抵抗八国联军的进攻，一败涂地之后，章太炎便称清政府为“伪政府”：“列强以剿匪为名，而不名言宣战，然伪政府则既宣战矣。”［10］

1900年7月，章太炎“断发易服”，表示与满清政府的决绝。1901年，写《正仇满论》，明其反满之原因曰：

夫今之人人切齿于满洲，而思顺天以革命者，非仇视之谓也。屠刽之惨，焚掠之酷，钳束之工，聚敛之巧，往事已矣，其可仇视者，亦姑一切置之，而就观今日满人，则固制汉不足亡汉有余，载其呰窳，无一事不足以丧吾大陆。［11］

据此，之所以要排满，主要是因为满人的政权无力担当保卫汉种之责任。“反满”与失望于清政府的失败，二者间的联系非常明显的。但“排满”更重要的理由是：

且汉帝虽孱弱，赖其同胤，臣民犹或死之，满洲贱族，民轻之，梘于骨髓，其外视亡异欧、美。故联军之陷宛平，民称“顺民”，朝士以分主五城，食其廪禄，伏节而死义者，亡一于汉种，非人人闒茸佣态，同异无所择，孰甘其死?由是言之，满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌鎎，不可得也。［9］

在陈述“排满”理由的同时，对于政权的建立章太炎提出：“所为排满洲者，岂徒曰子为爱新觉罗氏，吾为姬氏、姜氏而惧子之殽乱我血胤耶?亦曰覆我国家攘我主权而已。”［12］“夫排满洲即排强种矣，排清主即排王权矣。”［13］又说： “或曰：若政府已返于汉族，而有癸、辛、桓、灵之君，林甫、俊臣之吏，其遂置诸?应之曰：是亦革命而已。”［14］

即满洲之所以要交出政权，不光是因为无力保卫汉族的种族与文化，更因为它是与欧美无异的异族，只要认同满洲，便谈不上爱国。于是，通过由尊清到反满的转折点，章太炎的种族和文化之分开始与政权的建立结合起来。我们要考察的民族主义，也是围绕这个中心而进行的。

爱国和建立政权之前提，必须分清谁为我族，谁为异族，这是章太炎排满之重要理由，是其民族主义思想中最重要也最显著的一部分。在与康有为等立宪派争论时，对方对排满的主要质疑，也在这一方面。对此，章太炎的理据是：

第一，满洲与中国（汉族）非同种。章太炎引用西方的人种学说，把满洲归为通古斯人种，与华夏不同。更重要的是，即便证明上古满洲可能与华夏来自同一源头，也不能说二者是同一民族。因为“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界”，“虽以匈奴言之，彼既大去华夏，永滞不毛，言语政教，饮食居处，一切自异于域内，犹得谓之同种也耶?智果自别为辅氏，管氏变族为阴家，名号不同，谱牒自异”。［15］满洲的情况与战国时期的楚国、吴国不同，“荆、扬二域，《禹贡》既列于九州，国土种类，素非异实。徒以王化陵夷，自守千里，远方隔阂，沦为要荒。而文化语言，无大殊绝，《世本》谱系，犹在史官，一日自通于上国，则自复其故名。”［15］这里涉及一个章太炎思想中的重要观念，即“历史的民族”。即自从有国家和宗法制度之后，民族的血缘和文化才可能保存而延续，也因此而形成民族的历史，通过对历史的记录，其“种性”才能不至澌灭。

第二，尽管有历史上民族的混杂，中国民族（汉族）与满洲的区别仍然是本质上的区分。历史上的“骆越、闽、广，皆归化汉人而非陵制汉人者也。五胡代北，始尝宰制中华，逮乎隋、唐统一，汉族自主，则亦箸土傅籍，同为编氓，未尝自别一族，以与汉人相抗，是则同于淳化而已。日本定法，夙有蕃别，欧、美近制，亦许归化。此皆以己族为主人，而使彼受吾统治，则一切可无异视。今彼满洲者，其为归化汉人乎?其为陵制汉人乎?”［15］这里，章太炎强调的是国家的政权在谁的手中，如果在汉人手中，则可使他族归化或者同化；如果在异族手中，则汉人有可能被“同种”。但这个理由仍然不够充分，因为民族的混杂可致民族的融合，形成新的民族，不必为非此即彼的关系。从理论上说，服膺进化论的章太炎自然可以认为民族作为互相竞争的群体，只可能优胜劣败，不可能形成新的融合的民族。也即“今满汉相争，不可两大”。但另一方面，章太炎也必须说明汉族历史的延续性，来证实汉族并未因历史上民族的混杂而丢失其特点。

正如许多学者的研究所指出的，建立一个种姓、血缘、文化、历史都有其固有特点和连续性的汉族的存在，是章太炎民族理论建构的重要内容。我们所要考察的是，在章太炎的理论中，一个汉族的国家的合法性是什么?一般地而言，即民族与国家的关系为何，为什么特定的民族要成为某一特定国家的主人。

三、民族与国家

章太炎在专文《国家论》中，讨论了其对国家的看法。其主要观点为：（1）从个人观点看，“个人为真，国家为幻”，国家由个人组织而成； （2）因此，国家的政体、制度、疆界皆非当然； （3）国家之事，皆集众人之力而成，不可说国家神圣；（4）爱国之心虽非实有，也是人的本性； （5）个人为求安全，必求“层累增上以至建国为止”；（5）国家之事虽非神圣，但也是自然的“自卫卫人”。无论如何，他没有说明民族与国家的关系，但比较他对民族与国家的描述，可发现二者之间仍有区别，至少包括：第一，民族之义植根于“大古原人之世”，而国家则是为自卫而产生的组织；第二，国家有可能亡国，但只要民族在，民族可建国；第三，国家的灭亡，导致异族的统治，最后的结果很有可能是民族的灭亡。总体而言，章太炎认为国家乃是历史的产物，是一个个人组成的组织，比较而言，民族可能是更加根源性的。我们还可以从其他方面来探讨章太炎对国家和民族关系的观点。

如许多学者所言，章太炎的文化特殊论，使其认为各民族之间的文化不可能相互替代，并认为各民族皆有合适之政体，民族性当与政体相合，否则即使法令良善，亦是“乱政”。例如他批判满洲政府说：

且今所恶于满洲政府者，非在制度不良，在所好与所令异。若就其法令成文以断今之政事，则一命以上，比屋可诛，亦非清律所能容亦。而所以不可禁者，肉食之性，天纵贪饕，务在上下容隐，比周为奸，久之则反以简易宽容为长德。故满洲之乱政，非自其法令成，自其天性与习惯成。［16］

换言之，章太炎似乎是认为，不同的民族应该有不同的法律。这在当时遭到严复首倡之军国民主义的质疑。严复认为，民族主义是与社会发展的某一阶段，即宗法社会相一致的，也是宗法社会的产物，社会进化的更先进阶段，要求人人在法律面前平等；强调种族之间的差异，以不同的法律对待不同的民族，只能是倒退回宗法社会。当时无论是革命党还是维新党所说之民族主义，只不过是宗法社会的观念，不能让中国人人自立，建立现代国家的基石，也不足以让中国富强。

章太炎对此进行了全面反驳，其余的先不论，最重要的一点，在于章太炎认为民族主义在当时的中国能够促成军国民社会 （实际上也是现代国家）的形成。其曰：

且今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会溶解者。……今外有强敌以乘吾隙，思同德协力以格拒之，推其本原，则曰以四百兆人为一族，而无问其姓世系为，察其操术，则曰人人自竞，尽尔股肱之力，以与同族相系维，其支配者，其援救者，皆姬汉旧邦之巨人，而不必以同庙之亲相呴相济，其竭力致死见危授命者，所以尽责于吾民族之国家。……民知国族，其亦夫有奋心，谛观益习，以趋一致，如是则向之隔阂者为之瓦解……当是时，则惟军国社会是务，而宗法社会弃之如脱屣耳矣。［12］

因此章太炎的观点是：则至少在当时中国的历史条件下，民族主义纵然不是现代国家建立的必要条件，也对其有巨大的帮助。一个民族之所以有理由组成国家，除了因为民族历史所揭示的连续性赋予其保卫自己种族和家园的权利，也因为依民族主义建成的国家，更有利于民族的进步。

四、余论

总之，在1900－1908年章太炎的民族主义思想中，试图用某种种族和文化的同质性来说明和建立现代国家的合法性，这一点是非常明显的。章太炎为此论证了满族与汉族的非“同种”，以及“汉族”文化的同质性，以及这种同质性对现代国家的重要意义。但具体到回答“何为民族?”这一问题时，章太炎思想中“中国民族”（也即汉族）的共同种族和文化特征，可能更类似于天下时代的“神圣血缘”和语言、历史的优越性，也就是本尼迪克特·安德森所说“王朝共同体”的特征，［17］只不过在章太炎那里，对血缘共同体的关注从皇室扩大到整个“民族”，而在王朝国家中具有普世性神圣意义的语言，成为区分“汉族”与其他“种族”的核心特征。正是通过这种方式，“汉族”通过保有天下的神圣之物，可以合法地继承传统天下国家的遗产，因此也完成了天下国家向民族国家的转变。不过，像所有现代构造民族国家合法性的思想家一样，章太炎思想中仍然存在民族与国家的紧张关系：即多大程度的共同文化和价值能够成为国家政权合法性的基础?［18］在辛亥革命前，这种紧张关系通过毫无余地的“排满”得到解决，而在辛亥革命以后，章太炎试图用“国粹”来重建共同的文化和价值观。

另一方面，章太炎思想中天下向世界的转变，似乎并不是那么顺利，前述所说人种、地理、文化的世界体系划分，似乎并非以民族国家为主体的万国并立的世界，而是似乎还保存了某种传统天下国家的同心圆结构。例如他说：

交美则汉人亦害，满人亦害，而亚洲悉有害。然则汉人固排满也，都计之，满人与白人孰远近?兖州人固忌日本之骄矜也，都计之，日本人与白人孰亲疏?令诸亡国各得保其种族，自植政府，分区有截，则汉之视满洲犹邻好，亚洲诸国之视日本犹肺腑，固远非白人比。今纵未能，满之制汉，日本之制全亚，力固不任，令白人横于东土，则亚洲悉为乌苌之续耳。［19］

似乎他思想中还保留着亚洲=黄种人=东方文化这种划分模式，并且用地理、种族和文化的远近来说明国家间的关系。［6］这种模式在他的民族主义思想中究竟起了什么样的作用，是值得深究的。

［1］张玉法.晚清的民族主义 （1895－1911）：以章炳麟为中心的观察［A］.郑大华，邹小站.中国近代史上的民族主义［C］.北京：社会科学文献出版社，2007.

［2］汪荣祖.康章合论［M］.新星出版社，2006.

［3］王玉华.多元视野与传统的合理化：章太炎思想的阐释［M］.北京：中国社会科学出版社，2004.

［4］李朝津.章太炎的民族主义——中国近代自由民族主义典范形成初探 ［J］.台湾社会研究季刊，1996，（21）.

［5］谢樱宁.章太炎年谱拾遗［M］.北京：中国社会科学出版社，1987.

［6］章太炎.论亚洲宜自为唇齿［A］.汤志钧.章太炎政论选集 （上）［C］.北京：中华书局，1977.

［7］章太炎.论学会有大益于黄人亟宜保护［A］.汤志钧.章太炎政论选集（上） ［C］.北京：中华书局，1977.

［8］章太炎.读日本国志［A］.汤志钧.章太炎政论选集（上）［C］.北京：中华书局，1977.

［9］章太炎.客帝论［A］.汤志钧.章太炎政论选集（上）［C］.北京：中华书局，1977.

［10］章太炎.庚子拳变与粵督书［A］.汤志钧.章太炎政论选集（上）［C］.北京：中华书局，1977.

［11］章太炎.正仇满论［A］.张枬，王忍之.辛亥革命前十年间时论选集：第一卷（上）［C］.北京：生活·读书·新知三联书店，1960.

［12］章太炎.“社会通诠”商兑［A］.张枬，王忍之.辛亥革命前十年间时论选集：第二卷 （下） ［C］.北京：生活·读书·新知三联书店，1963.

［13］章太炎.定复仇之是非［A］.张枬，王忍之.辛亥革命前十年间时论选集：第二卷（下）［C］.北京：生活·读书·新知三联书店，1963.

［14］章太炎.排满平议［A］.张枬，王忍之.辛亥革命前十年间时论选集：第三卷［C］.北京：生活·读书·新知三联书店，1977.

［15］章太炎.驳康有为论革命书［A］.汤志钧.章太炎政论选集（上）［C］.北京：中华书局，1977.

［16］章太炎.满洲总督侵吞赈款状［A］.汤志钧.章太炎政论选集 （上）［C］.北京：中华书局，1977.

［17］［美］本尼迪克特·安德森.想象的共同体：民族主义的起源和散布［C］.吴叡人译.上海：上海人民出版社，2003.

［18］［英］爱德华·莫迪默，罗伯特·法恩.人民·民族·国家——族性与民族主义的含义［M］.刘泓，黄海慧译.北京：中央民族大学出版社，2009.

［19］章太炎.清美同盟之利病［A］.汤志钧.章太炎政论选集 （上）［C］.北京：中华书局，1977.