人口较少民族文化多样性的价值理论

黄光成

（云南省社会科学院民族文学所，云南 昆明 650034）

一、文化多样性是人类进步和构建和谐社会的基础

文化的定义多种多样，文化的概念有广义和狭义之分，中外学者历来已有足够多的讨论。本文认为，文化是一定的社会群体在长期应对自然和社会环境，求得生存发展，并经世代积累和传承着的知识体系、思维体系、价值体系，以及与群体心理、情感、行为等相互联系的诸多要素的统一体。笔者赞成美国人类学家莱斯利·怀特的说法：“文化是使人类的生命过程得以延续的手段，它是向人提供维持生计、保护、攻防、社会调节、外界适应和休养生息等需要的机制。”［1］

联合国教科文组织 （UNESCO）、世界文化与发展委员会 （WCCD）编写的《文化多样性与人类全面发展——世界文化发展委员会报告》一书中关于文化的界说也是笔者所赞同的： “正是文化，使人们得以相互沟通、联系，也正是文化，使每个个体的发展成为可能。同样，文化规定了人如何与自然、与周遭的物质环境发生联系，文化决定了人如何看待人与地球、人与宇宙之间的关系，文化决定了人对其他生命形式 （无论是动物还是植物）的态度。正是在这种意义上，包括人的发展在内的所有形式的发展，归根结底都取决于文化因素。”［2］像这样突出了人和人类发展的文化定义正是本文贯穿首尾的一个重要理念。

民族文化是一个民族社会生活 （包括物质生活和精神生活）和历史传承的综合体现。民族文化渗透在民族社会生活的方方面面，反过来也可以说，哪里有民族社会生活哪里就有文化。在民族社会生活中，我们把各种在文化体系里具有某种意义的事物及活动称为文化现象或文化事象。这里所谓文化体系的意义至少具有三个方面的指向：一是时间的指向，它指向民族久远的历史，因为一种文化形态的形成必然可以追溯到久远的过去；二是空间的指向，它指向民族赖以生存的各种自然和社会环境，从这个意义上说文化是环境适应的产物；三是指向民族文化结构内部，即各种文化要素之间的复杂关系，文化即是各种文化要素之间相互联系、相互制约、相互转化的统一体。

在上述对“文化”理解的基础上，再来看文化多样性。像众说纷纭的文化概念的界说一样，当今学界和社会上对文化多样性的理解也是多种多样的，很难一概而论。其实，我们没有必要把简单的问题复杂化，人类文化的丰富多姿和千差万别本身就决定了文化多样性的客观存在，它是当今人类社会和世界文明的一种基本特征。2005年10月第33届联合国教科文组织大会上通过的《保护和促进文化表现形式多样性公约》中说：会议“确认文化多样性是人类的一项基本特性，认识到文化多样性是人类的共同遗产，应当为了全人类的利益对其加以珍爱和维护，意识到文化多样性创造了一个多姿多彩的世界，它使人类有了更多的选择，得以提高自己的能力和形成价值观，并因此成为各社区、各民族和各国可持续发展的一股主要推动力，以及在民主、宽容、社会公正、各民族和各文化间相互尊重的环境中繁荣发展起来的文化多样性对于地方、国家和国际层面的和平与安全是不可或缺的。”［3］这段话已经对文化多样性的客观存在及其意义作了充分的表述。

既然文化多样性是人类社会的基本特征，是人类共同的遗产，就应该以更宽广的视角来看待文化多样性。笔者认为，所谓文化多样性指的是一种各有差异的多种文化形成的一个整体，即不同的传统、不同的生存方式、不同的价值观念、不同的思维和情感模式并存同生，保持着差异，其理想的状态应该是相互以一种和平共处、互相尊重、互相理解、互相启发的和谐状态的自由发展。

1952年，人类学家克劳德·列维·施特劳斯应联合国教科文组织之约，以反种族主义为题撰写了《种族与历史》一文，文中在阐明人类不是以种族，而是以文化来区分，不仅种族间不存在优劣，文化之间也不存在优劣这一观点的基础上，进一步指出文化多样性的客观存在和保持文化多样性的重要意义。他说：“首先必须接受以下事实：人类文化的多样性比我们一向所知道的都更为繁多。目前如此，过去亦然，不管从事实出发还是就理论而言都是如此。……的确，多样性的问题不只是文化层面上的问题；在每个社会内部，在组成社会的所有社群中，同样存在着多样性问题，如社会等级、阶级差别、专业部门或宗教派别等等，差异得到一定的发展，也为人们所看重。……因此我们知道不该静止地看待人类文化的多样性，这种多样性不是一成不变的样品目录表。”［4］

正是基于这样的观点，联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》第一条就阐明：“文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样化。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。”［2］进入21世纪以来，联合国教科文组织通过了《世界文化多样性宣言》、《保护文化多样性公约》、《保护非物质文化遗产公约》、《保护和促进文化表现形式多样性公约》等一系列具有历史意义的国际文献，并得到了多数国家领导人的签署，这标志着人类社会进入世界文化多样性的新纪元。同经济全球化、世界多极化一起，文化多样性已经成为当今世界的三大潮流。

文化多样性是人类社会生活丰富多彩以及人们的精神需求多样化的必然反映，正是文化多样性的客观存在使我们生活的这个世界变得多姿多彩，丰富无比，它为世界各民族群体提供了相互对话、相互启迪、相互借鉴的机会。随着现代科学技术的进步，交通、通讯和信息的高度发达，人与人、民族与民族之间的交往大大方便，经济一体化不可避免地成为事实。即使是像独龙族这样的人口较少民族，也很难像过去那样以独龙江划地自处，同样越来越频繁地发生着各种不同的文化之间的相遇、碰撞、交流、融汇，依然造就了自我丰富和更新的契机，同时也增加了民族文化被侵蚀、被同质化的危险。一个民族不论大小，尊重和维护文化多样性并非外在的职责，而是一种发展本民族文化的内在要求，是构建和谐社会的必然要求。

从文化的角度看和谐社会，至少有两种不同的形态，一种是在文化多样性基础上构建的和谐社会，其前提是多样性的文化得到了共同的发展和繁荣，各民族既保持着民族文化差异和平等竞争的权利，又维护文化互动交流、自由创造的权利。另一种是经过文化的同化之后，以多种弱势文化的消失为代价获得的和谐，这样的社会弱化或丧失了文化的自由，以一种声音压倒其他声音，以一花独放代替百花齐放，将是多么的乏味，多么地缺乏创造力。它其实已经没有了民族的平等，是否能真正获得社会的和谐、安定和幸福，还将打一个大问号。

党的十七大报告提出建设和谐文化和建设中华民族共有精神家园的号召，指出：“和谐文化是全体人民团结进步的重要精神支撑……要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之于当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”［5］

显然，我们追求的是文化多样性基础上构建的和谐社会。面对客观存在的文化多样性，我们所应采取的态度就是认同与尊重。既要认同本民族文化，又要尊重其他民族文化，尊重世界文化多样性。应该以宽容的、赞赏的态度看待其他民族的异质文化，通过倡导文化的多元共存，通过文化的相互借鉴，求同存异，和而不同，共同促进人类文明的繁荣进步。正如费孝通先生所设想： “各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”［6］因此，文化多样性是构建和谐社会的基础，也是人类文明进步的基础。

这里需要指出的是：民族的文化与民族人口并非具有某种比例关系，不是人口少，文化就单薄，就不重要。事实上，每一个人口较少民族都有悠久的历史，都有很丰厚的文化积淀。如果我们以一种动态的眼光，从历史发展的角度来审视人口较少民族的文化，我们将会看到丰富多姿、色彩斑斓的文化多样性。就从云南来看，不要说云南人口较少民族各各不同，就是每个民族的文化系统本身也构成了文化多样性的集合，甚至同一民族中不同居住地域、不同民族分支的人群也都呈现出不同的文化差异。这些民族人群的语言、宗教信仰、认知智慧、心理情感、生产生活方式、口碑传承、民俗民风，乃至建筑、服饰、音乐、舞蹈等等都各富特色，都应作为人类的共同财富给予重视和保护。

目前人口较少民族文化受到了巨大的冲击，民族文化差异性的空间正在急剧缩小，文化多样性受到了威胁。在这种情况下，越是人口较少的民族文化，越是稀有资源，越具珍贵的价值，因而保护的责任就越重大。

二、民族文化是具有自身价值指向的文化生态系统

“文化生态”的概念是由以美国人类学家斯图尔德为首的文化生态学派提出来的，指的是人类的文化和行为与其所处的自然生态环境之间互相作用的关系，认为文化的多样性其实就是人类适应多样化自然环境的结果，强调对生态环境在文化研究中的重要性，因而其理论被称为生态人类学。在这一学术理论的启发下，近年来我国有不少学者引入了文化哲学的视角，把“文化生态”的概念加以引申，植入了另一层新的含义，把斯图尔德所说的自然生态环境拓展到了社会环境及其与文化相关的自然、社会和历史等各方面的互动关系中，把文化的各个部分看成是一个相互作用、导向平衡的整体。把人类文化本身看作一个类似于自然生态的系统。例如，冯天瑜等人认为：“自然的、经济的、社会的诸生态层面主要不是各自单线影响文化生成，而是通过组成生态综合体，共同提供文化发展的基础，决定文化的大略格局和走向”。［7］又有学者认为：“比照自然生态概念，我们认为，文化生态应是指一定时期、一定社会文化大系统内部各种具体文化样态之间相互影响、相互作用、相互制约的方式和状态。换言之，文化哲学视野中的文化生态研究，试图把特定社会的总体文化构成，看作是多个子文化的有机集合，注重它们之间的融通和互动，并以此作为解读文化演进和文化变迁的重要依据。”［8］笔者赞同对文化生态所下的这样一个定义：“指一定时代各文化要素之间相互关联所呈现的形态以及由此形成的一种具有特征性的文化结构，它在本质上规定并表征着人的生存方式及其相互关联。”［9］

总之，文化生态的概念具有两种含义，或者说有两个研究的侧重方向。“关于文化生态的研究。大致可以分为侧重解释文化变迁的生态学研究和把文化类比为生态整体的文化研究。前者把文化置于生态之中，侧重研究文化演变与生态的其他部分的关系；后者把文化类比为生态一样的整体，虽然也顾及文化与自然环境的关系，但是侧重在研究文化与社会的关系。”［10］目前国内在第二种意义上，从文化与文化关系的视角解读文化生态概念已经被广泛使用，并有不少研究文章问世。

把文化类比为生态整体的文化研究，其意义在于强调文化与各种相关要素 （内部和外部的）、相关环境 （自然环境和社会环境），以及各种文化因子之间的相互作用和关系。文化之间的差异，从外部说其实就是不同的文化主体面对不同的自然、社会、历史三重现象进行特殊适应的过程中模塑出的文化生存状态；从内部来说，即是文化内的不同要素和不同关系所构筑的生态系统。如果把文化看作是一张网络，那么文化生态就是联结着文化主体与各种内部和外部要素的有机整体；如果将文化比喻为一条河流，那么文化生态就是不断应对和融汇着自然与社会的各种相关因素，并在文化系统中不断进行自我调整并保持着内部平衡的动态系统。

对于一个民族来说，其文化的重要性已经不言而喻。民族文化是一个民族认同的依据，甚至成为了一个民族之所以为民族的根据。可以说，一个民族的文化就是一个完整的生态系统。民族文化生态是民族人群得以维持民族特性的一种生存状态，是一种融汇着自然和社会各种相关要素基础上、包含着一个民族的价值系统、思维系统、情感系统和各种行为方式的总和。对于民族社会和民族区域经济的发展进步，民族文化生态也提供着一种强大的内在调适和驱动的力量。

文化生态系统内部的各种文化因子交融互摄，相互牵引、贯通，形成环环相扣的“文化链”，其中一个因素、一个环节的变化，往往会带来连锁反应，导致民族文化结构的震荡［11］和文化生态的失衡，甚或会引起深刻变革和变迁，也会导致文化的衰落或消亡。一种文化出问题，首先就是文化生态出了问题。文化生态失衡而不能恢复，乃至系统本身丧失了自我调适的能力，那就意味着一种文化走向衰微，即将寿终正寝。

这里需要特别强调的是，民族的文化生态系统的价值指向不尽相同。如同自然万物一般，在不同的民族文化生态系统中，人们的生活方式、精神追求、善恶价值、行为规范、幸福标准等等，往往呈现出纷呈多姿的形态，不可强求一致。就说幸福的价值指向吧，虽然各民族的人来到这个世界上，都几乎无一例外地要追求幸福，但是，不同族群的人，追求幸福的目标不一样，追求的方式也不一样。对于有的民族，幸福在于征服自然以增加物质舒适的程度，有的在于追求家庭的和睦，有的在于实现个人的价值，有的则是追求精神世界的宁静完满。有的民族认为唱歌跳舞、弹琴奏乐是人生的极乐；有的则把美食佳肴、得口腹之乐作为人生的至福。有的民族需要得到很多财富才快乐，甚至仍不快乐；有的则所需无多，甚至不需要什么就其乐无穷。有的民族把“造反”的日期镌刻在纪念碑上，动辄罢工游行，快乐无比；有的则认为“和为贵”，以造反为大逆不道。有的民族乐在与天斗，与地斗，与人斗；有的则乐在与天和，与地和，与人和……。［12］

运用文化生态的视角和视野来观照民族文化多样性问题是颇具价值的。每个民族都有自己深厚的历史，每个民族都在各自的自然环境和社会环境的长期适应过程中，探寻着适合自己民族的生存方式，模塑出了各各不同的文化生态。尤其是对诸如云南人口较少民族文化等一些处于弱势的民族文化，不从文化生态的角度去进行整体的认知，只就文化现象谈文化是很难说清问题的，也难以正确地认识其文化多样性的价值。人口较少民族文化生态中的价值指向显然与其他人口较多的民族有着诸多不同。在云南人口较少民族的田野调查中我们看到，在这文化生态系统中的人一般不会无休无止地专注于财富的积累，他们无意充当时代潮流的弄潮儿，而是更关注于人与自然、人与人、个人与群体之间的和谐。

如果把云南人口较少民族本身作为一个研究对象来看待的话，那么它是一个分布较广、居住分散、复杂多样的集合。据2010年第六次全国人口普查，云南省的7个人口较少民族①2010年以前，人口较少民族的划分标准是10万人以下。云南省共有7个人口较少民族，分别是：独龙族、德昂族、基诺族、怒族、阿昌族、普米族、布朗族。从2011年起国家把人口较少民族划分的上限从10万人提高到20万人，云南除了原有的7个人口较少民族外，景颇族也被纳入人口较少民族范围。人口总数不过27.78万人，仅占全省总人口的0.60％，占全省少数民族人口的1.81％，但是它们却分布较广，以大分散、小聚居的形态居住在全省10个州、市中。而且大多聚居在边境一线的山区和半山区，多数是跨界民族。每个民族都与其他民族相邻而居，每个民族都有自己深厚的历史，每个民族都在应对各自的生存环境中，探寻着适合自己民族的生存方式，模塑出了各各不同的文化生态。

从民族的角度看，每一个云南人口较少民族的文化都是一个独特的文化生态系统，从地域的角度看，每一个云南人口较少民族的聚居区也就是一个文化生态系统。如果再缩小观照的范围，每一个民族文化的内部又有若干的生态单元，比如在信仰方面的文化生态、语言方面的文化生态、非物质文化遗产方面的文化生态等，这些不同单元的文化生态状况又都集合成了一个民族文化生态的总体状况。

总之，云南人口较少民族的文化不是一种文化形态或一个文化生态系统所能涵盖的，它们必然属于多个系统。这些不同的文化生态系统各具传统，整合着不同的生境，呈现不同的特点。“人类所创造的每一种文化都是一个动态的生命体，各种文化聚集在一起，形成各种不同的文化群落，文化圈，甚至类似食物链的文化链，它们互相关联成一张动态的生命之网，其作为人类文化整体的有机组成部分，都具有自身的价值，为维护整个人类文化的完整性而发挥着自己的作用。这种将人类不同的文化看成是一张互相作用的网络或者说是一个群落的观念，是对人类文化整体的一种领悟。而这种领悟的关键在于，我们将如何去理解人类各文化之间的一种相互作用的关系。”［13］

当然，由于云南人口较少民族在人口构成、生存环境、历史际遇等许多方面都有一些相似或相同的地方，因此这些不同的文化生态系统也蕴含或呈现出诸多的共性特征，这将成为我们对云南7个人口较少民族进行集合研究的一个认知前提。可以说，云南人口较少民族的文化和文化生态折射着云南民族文化的特点，也是多元而多样的。它们大大丰富了云南民族文化生态的多样性，增添了云南民族文化的魅力。如果缺少了云南人口较少民族的文化，云南民族文化的丰富性将要大打折扣，云南民族文化的精彩纷呈也将大大逊色。

对于一个民族的文化生态状况的观察和评价，可以制订出多种多样的观察和评价指标，在研究人口较少民族的文化生态时，有两个方面最为重要：

其一，是否有利于对文化多样性的保护和发展。民族文化多样性是人类全面发展的基础，也是一个文化群体获得自尊、自强、平等进步的动力。如果一种民族文化系统的诸要素及其相互之间的互动关系是对民族文化多样性的保护和发展具有促进作用，其文化生态就可视为运行正常，反之则是文化生态的失衡，需要加以调适或挽救。

其二，是否有利于民族群体的和谐，以及和谐社会的建设。人们创造文化是为了更好的生存和发展，一种文化生态的存在及其运行是为相应的文化群体服务的，只有在文化群体内外造就一种和谐的观念、氛围和环境，有利于人与人、人与自然、个体与群体、人的内心与外在世界等各种关系向和谐的方向运行，人们才能更好地生存，更有利地发展。因此，和谐是考察和评估民族文化生态的又一重要指标。

当然，上述两个对文化生态的观察和评价指标并非完全分割的。文化多样性促进着和谐社会的构建，和谐促进着文化多样性的保护和发展。二者之间紧密关联，互为前提，互为补充，共同作用于民族的文化生态系统，一个文化群体的民族认同、传统传承、文化坚守、文化自觉，以及民族的凝聚力和发展的活力，都包含在其中。

三、摒弃单线进化的文化观

如何看待民族文化及其文化多样性，这是我们研究和保护人口较少民族文化的一个重要前提。是把每个民族的文化作为具有独立价值的生态系统，是为特定人群生存提供行为依据和精神支撑的独特体系呢，还是把它作为人类文化单线进化链条中的一个环节来看待，这涉及到两种不同的文化观。

无庸讳言，许多年来在扶持人口较少民族脱贫发展的主流话语中，往往习惯于采用国家主体或当地主体民族的眼光来看待人口较少民族，从经济、政治、科学技术等方面都把它们放在发展后进的系列中，从而将其文化也混淆起来，一概视为“落后”，说穿了这就是一种单线进化观念的体现。

如果我们依然秉持单线进化的观点来看待人口较少民族的文化，就会认为它是在发展进程中处于较为低端的文化，其他大民族的文化处于它的上端，这些文化的今天就是它们的明天。它们存在的价值不在其文化本身，而在于作为所谓先进民族考古的活标本，让人们从中去推究所谓先进民族的历史面貌。如果这样来看人口较少民族的文化，不管我们口头再怎样说要保护民族文化多样性，其实只是一句空口号。因为从逻辑上说，不管人口较少民族的文化具有何等的多样性，最终必将是要走到与国家主体民族文化、城市文化，甚至是西方文化相同的道路上来的，它们的多样性也最终会被“共同性”、“一体化”所取代。即在这种单线进化的观点中，文化的多样性其实是没有意义的。

在此，有必要提及文化人类学的一个早期学派。19世纪中叶发端于西方的第一个人类学派称为文化进化论学派，或称古典进化论学派。主要代表人物有泰勒和摩尔根。贯穿其学说的主要观点就是进化论。他们秉承并发展了从孔多尔塞、斯宾塞、孔德等人人本主义思想和社会有机论、社会进化论的观点，并深受达尔文生物进化思想的影响，把生物进化的科学依据套用于社会进化论，使之在理论中上获得底气。他们的主要观点是：第一，用人类本质的一致性观念来说明文化发展的单一性。所谓人类本质的一致性就是人的心理的同一性，即人类无论什么种族，在心理和精神方面都是一样的；人们的行动都是人的心理活动的产物，所以同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律。第二，各族文化都遵循同一的进化路线，当前各社会发展的不同程度，实际上体现着这条进化路线中的各个阶段，每个民族都要在这条进化路线中一个阶段一个阶段地循序渐进；各阶段在程序上是固定的，只有时间上的快慢差别。第三，整个世界是依自然法则运行的，这无论对于分子或有机体的运动，还是对于社会的运行来讲都是如此。因此，社会科学上的解释基本上与自然科学的解释毫无二致。而自然科学使用的方法，也同样适用于社会科学的研究。［1］

泰勒在其代表作《原始文化》中一再阐明：“文化的各种不同阶段，可以认为是发展或进化的不同阶段，而其中的每一阶段都是前一阶段的产物，并对将来的历史进程起着相当大的作用。”摩尔根在著名的《古代社会》中一开篇就提出：“人类是从发展阶梯的底层开始迈步，通过经验知识的缓慢积果，才从蒙昧社会上升到文明社会的。”［14］由于古典进化论学派把人类各民族及其文化置于一个单线连续的系列中，从而建立起了一种“文化的标度”，根据文化进化的水平来安排各种社会和文化在这一标度上的位置，上端是文明的民族，下端是野蛮和蒙昧的部落。摩尔根将社会划分为蒙昧、野蛮和文明三个时代，其中每一个时代又分为低级、中级和高级三个阶段，每一个阶段的具体标志就是生产技术和生产工具的发明和发现，例如从野蛮时代进入文明时代的显著标志就是文字的发明和使用。

从人类学一百多年的历程来看，古典进化论的历史局限和理论缺陷是很明显的。其中最明显的就是忽略了人类生存环境的多样性、人类知识的多样性和文化的多样性，忽视了各种文化的互动关系，在进化的链条上以单一的时间维度错误地预设了各种文化的起点和终点；由于深受生物进化论的影响，当进化理论被移植来阐释人类社会时，常常会犯简单化的错误，同时它还融入了以西方人为主导价值的欧洲中心论，并自觉或不自觉地为殖民扩张提供了理论依据。

近代日本颇负盛名的启蒙思想家福泽谕吉就是在一元论单线进化观的指导下对西洋文明十分推崇，他的所谓救世方策，就是要坚决摒弃儒教的影响，要与儒教的宗主国——中国，以及朝鲜这些东方的“恶邻”彻底告别，“脱亚入欧”，与西方文明之国共进退。后来日本军国主义造成人类的巨大灾难与此不无关联。说明单线进化的文化观将人类文明的产生、发展形态绝对化，容易造成狭隘的民族自我中心主义，是正确认识和对待本民族文明和他民族文明的障碍；在现实层面，它容易赋予强势文明社会达尔文主义的色彩。

由此可见进化论的这种倾向，就是借“进化”之名，行“种族优势”、“种族优先”之实。列维·斯特劳斯更是将其称之为“伪进化论”。他说：“伪进化论一词，无疑是最适合来概括这一脚本。准确地说，这是一种抹煞文化多样性，同时又装出充分承认这种多样性的企图。因为如果人们把诸古老或遥远的人类社会的差异状态，当作是某种发轫于同一起点又趋于同一目标的单一发展的诸阶段或时期，那么很显然，文化的多样性便成了表面的虚象。人类变成单一和同一化。只不过，这种单一性和同一性是渐进地实现，文化的多样性只是图解了一个过程的不同时刻。这一过程其实掩盖了一种更深潜的真实，或搁延了其显现。”［15］

经典进化论的理论薄弱环节和致命弱点早在20世纪初就遭到了以格雷布纳、弗洛贝尼马斯等为代表的播化学派，以鲍亚士及其学生为代表的美国历史学派，以杜尔干、莫斯等人为代表的法兰西学派，以马林诺夫斯基、布朗为代表的功能学派，以列维·斯特劳斯为代表的结构学派等文化人类学界的责难、批判和围剿，即使是后来继承了进化论思想的新进化论学派也抛弃了单线进化的观点，发展出了多线进化和特殊进化的理论，极大地丰富了文化人类学的理论宝库。

单线进化的观点在文化人类学界早已经没有了市场，但遗憾的是，目前在国内不少人的头脑中，即使是在一些学者或是做民族工作的干部队伍当中，这种单线进化的思想还在改头换面地变换着形式登场，甚至成为民族工作中的一种主导思想。当然，国内持这种单线进化的思想的人，不一定都清楚地知道单线进化这个概念。单线进化的思想观点往往是变换成目前我们普遍被推崇一些形式和概念进入到我们的思想体系中，混淆着人们的视听，影响着我们对诸如人口较少民族这类弱势民族的正确认识。这种情况的表现多种多样，笔者曾在一些学术研讨会上听见有学者高谈阔论，说“文化，文化就是要‘化’，要以先进的文化去化落后的少数民族文化”。我们也时常听到有人对弱势民族的文化横加指责，说他们这样不行那样不行，文化如何如何落后；也有不少人抱着善良的愿望真诚地希望人口较少民族或其他弱势民族能够得到较快的发展，但总是习惯居高临下地用汉族或是其他大民族的文化标准把这些民族排列在后进序列的地位。当我们在云南人口较少民族田野调查中，就常常会遇到当地干部并无恶意地，甚至是习惯性地使用“落后、迷信、原始、野蛮、不文明”一类词语来描述某一民族人群。这些带有歧视性的词汇和话语对人口较少民族社会的负面影响不可忽视。在某种程度上，其中包含着对民族历史的否定，对民族传统的解构，对民族现实生存能力的贬低，对民族文化自信的打击。

早在半个多世纪前，功能主义人类学派的代表布朗就说过：“人类学中一个不断被使用的词就是‘原始’，这个词是人类学科学思考的最大障碍。”［16］英国人类学家亚当·库帕则在《发明原始社会》一书中通过对“西方人不是发现了原始人，而是发明或建构出了原始人”的揭示，解构性地深入批判了西方中心的历史观和白人优越论的偏见［17］。遗憾的是，直到今天还普遍流行着文明与原始两极对立的观念，尚未意识到针对弱势少数民族使用“原始”、“野蛮”一类词语的危害性，这样的词语在民族工作中还不绝于耳。甚至这种认识和情绪也潜移默化地传染给了弱势的民族群众，常常会听到他们这样表示：“我们太落后了”；“我们没有文化，什么也不懂”；“与先进民族的差距太大”；“我们要向大民族看齐”，等等。这在一定程度上也是造成一些弱势民族人群文化自卑的一个重要原因。

很明显，这些词语使用的背后隐藏着单线进化的思想方法。自从古典进化论学派的思想理论产生以来相当长的一段时间里，“原始的”（primitive）、“野蛮的”（barbarous）、“野性的”（savage）等用语在古典进化论学派的著述中大量出现，因为只有建立这样的视野与态度，“进化”才具备基本的演变逻辑，进化论也才得以立脚。而在单线进化论者的眼光里，与上述词语相对应的是： “现代的”（modern）、“文明的”（civilized）、“发展的”（developed）等，这种二元对立的思想方式，不仅表述着类别的差异，更隐含着“话语”中的“权力”性质与特征，也就自然拥有对前者“高一等级”的性质和操控权力。这是我们在民族发展工作中最常见的一种单线进化文化观的翻版。

严格地说，“发展”之类的概念本身也包含着多种二元对立的模式：一种是单纯经济的发展，一种是民族社会全面进步的发展；一种是单线进化的发展，一种是多样化的发展。前者将发展限定在单一的模式和时间范畴里，认为各民族的发展都要走同样的道路，经历同样的形态，达至同样的结果；后者发展的模式多种多样，各民族的出发点不同，历程不同，评价标准也不一样，也不能强求最终结果的一致。前者绝对不能算是科学发展观，应该说科学发展观就是为了解决好多样化发展模式而提出来的。科学发展观是我们对人口较少民族文化研究的指导思想。要坚持科学发展观首先要摒弃单线进化的思想，因为它妨碍着对民族文化多样性的认识，不利于对民族文化多样性的保护，妨碍着人口较少民族和谐社会的构建。

四、民族文化与相关领域的几个不等式

不管文化的定义如何宽泛，都不能把文化与经济、政治和社会完全等同，或混淆不辩。这种概念范畴的混乱常常造成许多似是而非或是说不清的问题。固然，文化与政治、经济、社会和科学技术等相互之间具有着千丝万缕的联系，但却不能在中间划等号。如果将文化与政治、经济和社会的概念范畴相混淆，很容易出现以经济指标来衡量文化，或是以政治和社会的阶段划分来定位民族文化的情况。在云南人口较少民族地区我们常常发现，目前还普遍存在着用经济、科技、或社会发展的标准来衡量文化优劣的偏见。这种偏见对于民族自信的打击和民族社会的进步造成的负面影响很大。因此，需要阐明民族文化与政治、经济和社会发展等相关领域的几个不等式。

（一）经济落后不等于文化落后

目前，云南人口较少民族的总体经济情况不要说与内地或沿海发达地区相比，就是同周边的其他民族比较，也还处于后进状态，云南人口较少民族中相当多的人尚未完全解决温饱问题，还需要开展扶贫工作。对此，在一般人的意识里似乎形成了一种思维定势：经济落后预示着文化也落后。某一民族人群的人均GDP或人均收入较低，这本来是经济状况的反映，但常常被戴上了“落后”的帽子，这个语焉不详的“落后”在经济与文化分辨不清的情况下又很容易与其民族文化挂上了钩，从而得出了民族文化落后的结论；甚至有人更进而推论，经济落后的原因是文化落后所致，落后的文化拖住了经济发展的后腿。

每个民族都有获得充裕的物质生活的诉求，这是人的本能的反映和基本需要，却未必是一种文化的必然诉求。对于民族人群来说，经济上的各种指标可以衡量其经济生活的水准，并划分出发达与落后的不同类别，但是从来就没有统一的指标来衡量一个民族文化的水准。文化是不同的族群在适应不同的自然和社会而模塑出来的满足于各种功能需要、调节各种社会关系的网络。它是一种民族生存所需的精神和行为支撑体系，而不是物质支撑体系。如果说经济更偏重于物质方面的话，那么文化则更偏重于精神方面。精神的东西是很难用落后与先进一类的概念去评价的。原始时代人们就追求的人与自然、人与群体的和谐，你能说它落后吗?现代发达人群中常见的相互冷漠、嫉妒和仇视，能说它先进吗?总之，经济与文化分属不同的领域，不能混为一谈。更不能说，一个民族的经济处于后进状态，其文化就一定是落后的。

把经济落后与文化落后等同的思维方式，常常影响着我们对人口较少民族的客观认识。在田野工作中常常会遇到从事民族工作的干部用一种不屑的语气，说某某民族人群如何贫困，如何可怜，他们文化上如何如何落后。这种思想也难免感染着一些弱势的民族，认为自己确实“落后”。这个含混不清的“落后”已经把民族文化中许多有价值的东西低估了，甚至否定了。既然是落后的东西，就没有多少保留的价值了；大量的民族文化流失了，也没有太多的惋惜。尤其是年轻一代，多数人向往的是所谓发达地区的时尚，而对本民族的文化则不感兴趣，不想用心去学习传承。总之，将经济与文化相互混淆，把“落后”的概念套用在民族文化领域，这对于民族文化的保护、传承和发展无疑是一剂毒药，需要警惕。

（二）技术落后不等于文化落后

与经济和文化混淆的情况类似，将科学技术与文化等同或混淆的情况在实际生活中也常有发生。在一般人意识里，总认为一个民族的科学技术发达，其文化也就发达；科技水平低下，其文化也就低下。以此推理，当今世界上最先进的民族和国家是不是就可以说是文化最“先进”的呢?事实并非如此。再用现代科学技术的尺度去衡量人口较少民族，其生产的技术含量还很低，科普工作也还处于较低层次，但是不是就因此认为他们的民族文化也像技术一样落后呢?再反过来看，假如有一天，在某个云南人口较少民族的偏僻山村，突然建起了一个现代工厂，引进了先进的尖端技术，许多民族人士经过培训，掌握了先进的生产技术，进入工厂工作，那么是不是可以说这个人群的民族文化就因此变得先进了呢?如果给予肯定的回答显然就是荒谬的推论。这也从另一个方面证明了将技术与文化划等号的荒谬。

尽管技术的创新发明给人类社会带来了巨大的进步，但是技术与文化本属不同的范畴。民族文化体现着民族生存方式的差异，技术是一种获取能量的手段，它比文化具有更多的普适性特点和易变性特点。技术的改进并不必然带来社会组织、文化价值的相应转变。如果把技术和文化放置在同一领域来看待的话，它们显然不是在同一层次上的。技术最多只能算是文化中的一个部分或亚系统，文化在技术之外还包含着很多内容。如果将技术与文化等同就要犯以偏概全的错误。如果我们由于人口较少民族的技术落后而推论其民族文化也落后，那就是以偏概全的错误推论，其结论显然也是错误的。与上述经济与文化概念混淆的情况一样，在实际生活中，这类错误所造成的对人口较少民族文化自信的打击不小，其危害性不可轻视。

这种将技术评价运用于文化评价的做法由来已久，甚至已经成为文化人类学新进化学派的重要观点。该学派的代表人物美国人类学家怀特就认为技术发展是整个文化进化的基础。怀特将整个文化划分为三个亚系统，即技术系统、社会系统和思想意识系统。三个亚系统之间的关系是技术系统处于基础，思想意识系统处于最上层，中间为社会系统，其中，技术系统对文化的进化起着决定性的作用。

其实，怀特的这种观点受到了同时代很多人类学家的批判，就连他的学生也对他的技术决定论始终持否定态度。塞维斯和萨林斯等人就认为：“问题在于怀特视文化为一种封闭系统。就是说，文化被抽去了特定的和历史的血肉。由此，怀特的结论是，一种文化的社会成份和观念成份都是由其技术成就所决定的。显然，在研究一般进化时视文化为封闭系统、视技术为进步动因，无疑是对的，也是富有成效的。但是，当人们的视线转到适应或特殊进化时，文化则应被视为一种开放系统，应该用专门的方法来理解它的发展机制。”［18］海德格尔后期思想的一个内核，便是对西方技术主义给予痛击，认为技术至上的思想是把人与自然对立，把大自然看成人的征服对象，通过近代技术无节制地对大自然的掠夺。

我国近代史上面对西方坚船利炮写下的屈辱的一页，使国人对科技有一种复杂的心理，从而也强化了对技术与文化关系的误解。有学者就一针见血地指出，将社会进化论与生物进化论混淆，让前者罩有后者的科学光环，可称为第一障眼。将科学技术与文化领域相混，可称为第二个障眼。第一个障眼，一经点破，人们马上可以看清楚。但第二个障眼，非常迷惑人。［12］对此我们一定要有清醒的认识。曾经津津乐道技术革命问题的未来学家们也不乏这样的认识：“进步再也不能以技术和生活的物质标准来衡量了。如果在道德、审美、政治、环境等方面日趋堕落的社会，则不能认为是一个进步的社会，不论它是多么富有和具有高超的技术。”［19］

的确，“科学技术的进步 （先进），并不等于文化的进步 （先进）。就是说，一个国家的科技先进，并不意味其文化也先进。因为科学技术面对的是物质的世界，是人类认识自然、利用自然的能力，可以有统一的标准衡量；而文化涉及的是精神的问题，有关善恶、美丑、正邪、义与不义、人生是否幸福、社会是否和谐等方面的问题。这里没有普遍统一的标准可以衡量。”［12］

因此，将文化与科学技术两个范畴区分开来，对于我们正确认识人口较少民族的文化及其多样性是一个重要的前提。

（三）社会发展阶段不等于文化发展阶段

长期以来，有一种社会发展“五阶段论”的理论模式，主宰着我们对社会发展的历史认识和社会发展战略的实践，深刻地影响着我们的思想方法，即认为人类一切社会的发展都要经历原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会五个发展阶段。近年来随着思想解放的不断深入，理论界对这一理论观点已经有不少讨论。有考证提出，“人类社会发展的五阶段学说”是前苏联理论界于20世纪20年代提出来的，得到了斯大林的敲定和表述。马克思只提出过人类生产方式的发展四阶段模式，即亚细亚的生产方式、封建主义的生产方式、资本主义生产方式和社会主义生产方式。①马克思在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”后来，马克思又提出社会发展的三形态理论，即人的依赖关系——物的依赖关系基础上的个人独立性——个性的自由发展三大阶段。对五阶段发展模式仍持肯定态度的人认为这种模式是根据历史唯物主义关于生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的原理提出的，是对马克思、恩格斯相关论述的概括，应该算是马克思主义的学说，是一种反映人类社会发展历史规律的科学论断。而持质疑态度的人认为，五阶段模式带有浓厚的单线直线演化论的色彩，不符合历史发展的事实；即使在欧洲这个马克思所研究分析的西方社会，历史上也没有任何一个国家和社会按部就班地发展演变并完整地经历过每一个阶段，更不能与东方的社会发展历程相吻合；它将西方存在过的一些历史事实总结为规律，认为世界所有国家和民族也应该是按照这一规律发展演变的，带有明显的欧洲中心主义的思想方法［20］。还有人认为，并不一定是理论本身的偏颇，而是后人将其“放之四海而皆准”的失当；这一学说反映的历史规律是思维抽象的结果，而将这种思维抽象公式化，简单地用来指导各国历史发展实践，将历史规律与其实现方式等同起来，将历史发展的普遍规律和各民族的发展道路混为一谈，是一种简单化、公式化的思维方式和理论的误区，并非马克思主义创始人的原意，结果对各民族的发展战略的选择造成了不良影响［21］。

不管理论界对这一问题的争论结果如何，我们都不能回避，社会发展五阶段的模式在我国曾经是一种占主导地位的思想理论，对许多方面都产生过重大的影响，至今这种影响依然随处可见。在民族学的理论中，人们早已习惯套用社会发展五阶段的模式来划分民族社会，在中华人民共和国成立前云南人口较少民族都处于前资本主义阶段，有不少被定位为原始社会。按理，以此模式来定位中华人民共和国成立前民族社会的制度和发展状况并非不可，问题是有人进而以此来定位民族文化，把民族的文化状况与民族社会发展进程简单地划上等号，于是就有了相应的原始文化、奴隶 （制）文化、封建（制）文化之说。

这样定位民族文化的错误首先表现在，模糊了文化与经济、政治形态的界限。马克思主义经典作家主要是从政治制度、经济形态和生产方式等方面来考察社会发展进程的。属于上层建筑的文化虽然受制于一定的经济基础，但它不是经济和政治的附庸，它一旦形成就具有一定的独立性。如果将文化与政治、经济划上了等号，民族文化多样性的提出就没有了意义。经济、政治与文化毕竟处于不同的领域。对科技和物质生产追求的经济活动不能等同于文化活动，对政治普适价值的认同也不能等同于文化的认同。因为对经济指标和政治普适价值的追求并不能体现出民族群体的差异，只有差异才能体现出文化的多样性。

其次，把社会发展五阶段的理论套用在民族文化领域，更明显地体现出单线进化的思想。似乎每个民族的文化发展完全跟随经济和政治形态，亦步亦趋，甚至认为只能在一条相同的道路上，阶梯式地从低到高不断进化经历五个阶段，而最终达到与其他民族整齐划一的一致性。如果是这样，处于进化链条低端的民族文化已无多大的价值，应该像它们已经过时的政治和经济制度一样，消失得越快越好。实际上在马克思的视野中，历史发展决不像一条僵死的直线，而是一幅丰富多彩的图景。马克思说：“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”［22］“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”［23］各民族历史文化本身就呈现出五彩缤纷的多样性特征。

如果不厘清这一理论问题，将社会发展五阶段的学说直接套用于民族文化的研究，特别是对像云南人口较少民族这样的弱势民族的认识就会出现许多误区：既然原始社会处于社会发展的低端，原始文化也就处于人类文化发展的低端，那么，这些民族文化的存在还有什么意义?研究它还有价值吗?还需要保护吗?处于高端文化的持有者是否就可以无所忌惮地鄙视低端文化，促使它快速地转型变迁，“跨越式”地发展?这种将社会发展阶段与民族文化发展阶段相等同的思想方法在现实中的危害不小，长期以来我们对民族文化多样性的一些错误认识和不当措施，不能说与此无关。

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