论永明延寿《观心玄枢》的“观心”思想

陈全新

（湖北医药学院 思想政治理论课部，湖北 十堰 442000）

《观心玄枢》全一卷，唐末五代宋初高僧永明延寿（904—976）著，明崇祯 1634年刊行，《卍新纂续藏经》第 114册收录的是残本，本文采用的是刘泽亮教授新近编撰的《永明延寿禅师全书》[1]所搜集整理的点校全文。

根据《永明延寿禅师全书》搜集到的几乎所有关于延寿的论著来看，关于《观心玄枢》的研究，目前海内外学界、教界的专论并不多见，到目前为止，相关论著主要有：冉云华专著《永明延寿》第四章“宗教实践哲学”第二部分“《观心玄枢》的中心课题”[2]158-178；黄绎勋硕士论文《观心与成佛——永明延寿〈观心玄枢〉第二问的研究》[3]和专著 Integrating Chinese Buddhism:A Study of Yongming Yanshou’s Gaunxinxuanshu[4]；日本人森江俊孝的论文《＜観心玄枢〉の研究（二）》[5]。在前人研究的基础上，笔者拟从《观心玄枢》之“观心”的主体和对象及其“能所合一”论以及方法、境界等角度入手探讨延寿的观心思想，进而从总体上全面揭示其有益的“一心圆观万法”的心性智慧以供现代人借鉴。

一心圆观万法牵涉的佛学问题有：所言“一心”，若从识的角度看有八识，八识之中几识能观？何谓“圆观”？观心法门中有哪些偏误？“万法”的具体所指是什么？简言之，从狭义能观心来讲，延寿认为仅是第六识，广义而论，前五识、第七识、第八识俱有能缘虑功能。所言“圆观”即非偏观，从理事、性相角度言，即是理观（性观）与事观（相观）并行；从能所维度论，则能观与所观不背；从体相用维度论，体观与相用观双运；从真俗二谛来说，观真与观俗俱行；从内容上讲，观缘起事相与观空性至理齐行；从方法上说，观空、观假、观中三而一，一而三，圆融统一。“万法”从理事、性相角度看，包括理性（或称性理）和事相两部分；从能所视角观，包括能观心和所观境，值得注意的是前者内涵是指“以心观心”，心亦是所观对象之一。下面就分别从能观主体、所观对象、能所合一论、观心方法、观心境界以及观心的现代启示等方面论述延寿一心圆观万法的心性智慧。

一、能观主体（心）

“观”之一字的涵义，《宗镜录》载诸章钞释云：

言观一字，理有二种：一观瞩，二观察。初观瞩者，如前五识缘五尘境，瞩对前境，显现分明，无推度故，现量性境之所摄故。此观察者，向自识上，安模建立，伺察推寻，境分剂故。今立观门即当第二观察。[1]605

“观”有“观瞩”和“观察”二义，其中“观瞩”是指前五识（眼耳鼻舌身）的现量认识，不仅仅是眼识的“观看”作用，还包括耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身感触等作用。笔者认为冉云华在其著作《永明延寿》中说“观瞩即现代汉语中的观看”[2]150是不太准确的。“观察”则是进入到第六意识层面的比量认识，因为有“伺察推寻”故，其涵义《愿生偈注》还有进一步的说明：“心缘其事曰观，观心分明曰察。”[6]836由上述可知，能观主体如果笼而统之地说即是“心”，若是就八识细究，前五识具有“观瞩”作用，延寿又说所立“观门”（观心法门）即是就第二种“观察”义而论。

对于能观之心即谁在进行观心的这一问题，延寿在《观心玄枢》中没有讨论，而在《宗镜录》中有专门论述：

约能观之心，出体有四：一克性出体，唯别境慧。此慧能拣去散乱无记等，择留善净所变境故。二能所引体，定引慧故。三相应体，五蕴除色。四眷属体，并色五蕴。

问：相应四蕴，心王所取，其何者为能观察？答：先辩心王，次明心所。若八识心王，唯取第六。[1]605

从引文可以看出，延寿认为能观之心就是第六意识，“出体”有四阐释了第六意识的四个特性：一是“境慧”，境是所观的境界，慧是能观的智慧，即能拣去散乱无记，择留善净所变境的智慧；二是“定引慧”，即由定所引发之智慧；三是与心行相应之受想行识四蕴之内心活动；四是第六意识的“眷属”，即色蕴（身体等物质世界），第六意识融摄受想行识四蕴，和色蕴一起并为五蕴。综上所述，第六意识是我们观心的主体，如何观心都是由它来发号施令实际操纵和指挥的。

一心有八识，为何观心主体只取第六识而不取其他识，延寿亦讲明了因由：

且前五识有漏位中，唯现量缘实五尘境；第八唯现量缘三境故，种子根身器世间境，性唯无记；第七有漏位中，常缘第八见分为境，非量所收。今能观心，因教比知变起相分，比量善性独影境摄，故唯第六有此功能。[1]605

八识之中，前五识唯是能缘实五尘境的现量认识；第八识亦唯是能缘种子根身器世间境的现量认识，且识性唯是无记性而无分别功能；第七识能缘第八识见分为境而为“非量”（似量）所收。今所论“能观心”因为言教而能比知变起相分境，此比量为善性独影境所摄，故只有第六识有此功能而取为能观心主体。

第六识心王有四种：一是“明了意识”，即与前五识一起同时缘五尘而分明显了。二是“定中意识”，即是在禅定中所起之意识。三是“独散意识”，即不与前五识同时缘境而为拣择明了意识，故名为“独”，又并非定中意识故名为“散”，意即独于散位而生起之意识。四是“梦中意识”，即于睡眠中所起之意识。在此四种意识中，谁是能观心呢？延寿释云：

得上定者，定中意识，现量观故；未得定者，独散意识，能为观体。[1]606

根据是否得定，能观心主体分为两种情况：若是得上定者，能观心即是定中意识，其能作现量观；若是未得定者，能观心即是独散意识，其为能观之体。

以上是就“识”言能观心主体，若是就“智”论，能观者则是指般若智，亦称为佛智、无分别智等，意即观心实践中要求心识具有般若无分别智慧，只有如此才能如实照见实相。如延寿引六祖语云：“本性自有般若之智，自用智能观照，不假文字。”[1]267意即众生本性自有般若智、佛智，自用此智慧即可观照万法实相而不必凭借文字。延寿还谓般若能观之智即是万行之本，由境发智，由智显境，境智互显。另外，“转识成智”（转凡夫有漏的八识成为佛的四智，即转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智）乃是唯识宗修行的终极目标，由此说明“识”与“智”是可以转化的，证悟真如实相之理的识即是智。故广义而说，能观主体即是识与智，总说为“真如一心”。延寿认为，真如一心具有一切功德相而有诸义：以其心性本净而无明不起，即于真如而立“大智慧光明”义；由心性无见而无不见立“遍照法界”义；若心有动则产生过于恒沙之虚妄杂染，以心性不动而立“真实了知”义或“清净功德相”义；以无边功德即是一心自性而不见有余法可求，乃至满足过于恒沙非一非异不可思议诸佛之法而无有断绝，故说为“如来藏”或“法身”义。然而此一心不同于凡夫妄认缘虑能推度之心决定执在色身之内，而是遍十方世界皆是“妙明真心”。此心即是延寿所要终极阐明的能观绝待之心，其能遍照法界，真实了知万法，而具有光明之大智慧。

二、所观对象（境）

所谓“观心”，从字面意义上来说，就是观察心性，其中既有直观，也有反思。延寿《宗镜录》将“观门”分为两种：一是依禅宗及圆教，二是依其他观门。所谓“禅宗”是指南宗禅法而言，“圆教”是指华严教。他说：

依禅宗及圆教，上上根人，直观心性，不立能所，不作想念，定散俱观，内外咸等。即无观之观，灵知寂照。[1]605

这几句话直言禅宗以菏泽一系为代表和华严圆教的禅法精髓，即“直观心性”的观心法门，这是一种“无观之观，灵知寂照”的观法。从体上讲，心性如虚空，既看不见，也摸不着，本无所观，但在相用上讲，心性又会表现出静态（相）和动态（用）的状况，如洪州宗所谓“举手投足即佛性”即是表达了这一意思，在这一层面，心性又是可以观的。综合这两层，“直观心性”乃是一种“无观之观”。对于这种无观之观的心行状态延寿在《宗镜录》中还有相关描述：

所言即者，现今平等故，此一心法门，如镜顿现，不待次第；如印顿成，更无前后；一见一切见，一闻一切闻，不俟推寻。若待了达而成，皆为权渐；若能观于心性之一，则是一道甚深，即正道之一，是唯一之一。[1]156-157

从“一心法门，如镜顿现”的譬喻中可以发现“无观之观”中“无观”除了前面所说心性本空故无所观的含义之外，还有另一层含义，即是不作意求观。虽不作意观察、推寻，但如镜现和“海印”一样，能够一时之间圆融显现万法而无碍。若能如是观于心性之“一”，此“一”含义甚深，是正道之“一”，亦是“唯一”之“一”。

至于依其他观门，《宗镜录》解释如下：

观心似现前境，虽权立假相，悉从心变，如《观经》中，立日观、水观等十六观门；《上生经》中，观兜率天宫弥勒内院等。[1]605

从这一段文字可知，这一种观门是“有观之观”，观心变之假相，是一种净土思想，“十六观门”是弥陀净土的方法，而兜率内院则是弥勒净土思想的天堂。此类观门属于“有观之观”。故知“观法”分为两种，一是“无观之观”，即“直观心性”或不作意而观，二是“有观之观”。有观之观又分两种：1.前五识缘五尘（色、声、香、味、触五境，因其能污染真理，故名尘）之“观瞩”；2.意识之“观察”、“假想”。由此可知，所观对象有“心性”、“五尘”、“假相”等等。所谓“观心”，即是以心观心，能观之心是第六意识，所观之心也是第六意识，在这一种意义上，可以说是能所合一。但就上述所观对象来看，所观的除了第六意识之“心”之外，还有更丰富的内容，即便如此，对象再多，还是归结于“一心”。因为延寿《观心玄枢》曰：

以万法本无自体，但从识变。心若不起，诸境皆空，心生法生，心灭法灭。[1]1661

延寿认为，心为万法之主，无一事漏于心者，故观察心，即观察一切。因而凡究事观理，尽称为观心。这样，境即心，心即境，观心即观境，观境即观心。具体来说，延寿所述所观对象（理和事）具体有70个德目。这70项如下：

成道、成佛、成凡圣、出家、成正报、成依报、穷源、得体、达本、成观、辨名、明教、成用、提宗、立行、入位、知因果、照明佛性、了缘起、辨性相、穷理事、成信、称悟、成顿、破疑辨惑、出生死、证涅槃、脱境缚、息分别、识幻化、行施、持戒、忍辱、精进、禅定、成般若、成方便、成大愿、成力、成智、多闻、行慈、运悲、生净土、护持正法、受持 读诵、弘法、建立道场、明法相、庄严、成菩提、具道品、成佛事、忏悔、灭罪、报恩、伐苦、明三宝、了四谛、明三乘、运神通、解脱、明三藏、降四魔、杀六贼、辩染净、达二谛、和光、称富、称贵。

可以说这只是延寿在无量理事之中所选的具有代表性的项目，以象征所观的一切，所观一切皆以一心统贯。关于70项所观对象有无内在逻辑顺序，冉云华认为：“从七十条问题的内容着眼，有些题目性质相同，编辑体例不能算是十分严谨。但如以内容观察，此书本是为实践而编，现实生活的内容本来就相当复杂，难免陷于七零八落的现象，倒也不必苛求。虽然《观心玄枢》包含的内容甚广，体例不十分严谨，但是主题要点，仍然是有层次的。”[2]165-166笔者基本同意冉云华先生的观点。总而言之，万法（一切理事）生于一心，一心生万法，即所观对象是一切事和理。

三、能所合一论

以上分述了能观主体（心）和所观对象（境），若是由此而将二者隔别则非佛法，亦不是延寿本意。延寿一心圆观万法的根本思想在于心境一如、能所合一，只有如此才能圆融自在。如《宗镜录》云：

如何行于止观，得契真修？但了能观之心、所观之境，各各性离，即妄心自息，此名为止；常作此观，不失其照，故名为观。斯则即止即观，即观即止；无能所观，是名止观。[1]334

何谓“止观”？若能真实了知能观之心与心、所观之境与境以及心与境皆是缘起性空存在而“各各性离”，即会自息妄心，即名为“止”（定）；常作如是观察而不失鉴照，即名为“观”。如此看来，“观”即是“止”，止即是观，并无能观所观之别异，是名为“止观”。对此，延寿又引隋天台智顗《摩诃止观》“法性寂然名止，寂而常照名观”说止观并无能观与所观二事。还引《华严经》颂及唐澄观疏释以说明止观之义。[1]334由此延寿总结说，唯有一心真智是“我本身”（禅宗亦说我本来面目），其湛然常存而现前明净，自然以智慧嘴啄破无明卵，飞出三界而自在无碍，此时即是见性了然之时。

延寿又云：

若入一心平等法界念处法门，则无分别。夫四念处者，念即观慧之心，处即智照之境，能所冥合，唯是一心。[1]666

对于上述心境、能所合一论，延寿依据天台教“四念处观”进行了更详细的阐释。所言“念”，即是观慧；所谓“处”，即是境。念与处，皆不离于萨婆若（佛智）。能观之智，照而常寂，名之为“念”；所观之境，寂而常照，名之为“处”。境寂智亦寂，智照境亦照。一相无相，无相一相，即是实相。实相即是一实谛，亦名虚空佛性、大般涅槃。如是境智无二无异，如如之境即是如如之智，智即是境。说智及智处，皆名为般若；说处及处智，皆名为“所谛”。即是非境之境而言为境，非智之智而名为智。《请观音经》、《大涅槃经》和《金光明经》等经皆明“念只是处，处只是念”乃至“色心不二，二而不二”之理，只是为了化度众生而假名说为二。此之观慧只观众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生而即空即假即中，一心即是三心，三心即是一心。此观亦名为“一切种智”，此境亦名为“一圆谛”。一谛即是三谛，三谛即是一谛。[1]667由上可知，延寿所引华严宗之“止观”和天台宗之“念处”，皆是定慧之别名。其意在于阐释能所合一的观心法门和其所要达到的心境一如、境智不二、色心不二的圆融无碍之究竟佛境。

延寿除了以华严宗止观和天台宗念处两种观心法门说明能所合一之外，还就“能入”和“所入”二门有直接阐述，他认为，能所之入，皆是一心。如下：

能所之入，唯是一心；约智而论，假分能所。所入，即所证一心之理；能入，即能观一心之智。又，理是心之体，智是心之用。犹如日光还照日体，以此心光复照心体，则二而不二，体用冥一；不二而二，能所似分。[1]637

一心之观，唯观一心，“能入”（能观）与“所入”（所观）唯是一心，能所之假分乃是就智而论。所入（所观）即是指所证一心之理，能入即是能观一心之智。理是一心之体，智是一心之用。譬如日光还照日体，则心光（譬喻智）复照心体。故日光与日体、心智与心体，皆是二而不二，体用一如的关系；又，不二而二，能观之智与所观之理似分。这一段论述基本上可以概括延寿关于观心法门能所合一、心境一如的核心思想。

四、观心方法

对于如何观心而言，方法（法门）无量，延寿认为，观心之法与根器有关，不同根器之人观法有别。延寿最推崇直闻顿修，能做到这一点即是“上上根人”，中下之根和末代浅根之人，所见皆有偏执和疏漏。他说：

上上根人，一念法界，直闻直受，顿入顿修。若中下之根，见多讹谬，空领唯心之旨，微细义理不通。或执心为空，或执心唯有；或知心名而不识心体，或了心理而不具心行。真妄莫辨，本末焉明。所以五性不同，三乘有别。宗分南北，见其亲疏，况末代浅根，宁无疏漏耶？[1]1662

上等根器可以做到直闻顿修，中下根器见多讹谬，偏执空有等见，认名失体或具理失行。谬见浅深不同，所以佛教有五性（即法相宗将一切众生的根机分为五类）、三乘之分，禅宗有南北之异，当然观心法门有别。之所以推崇直闻顿修，延寿认为：

顿机一览，豁悟无疑，凡闻一言，便知说心，更无异法。岂存四句，宁堕百非？[1]1667

上上之机直论真性，一闻千悟，顿圆大觉，不涉渐修，种现俱消，正习咸断。于理则丝毫不差，约行则无复上慢。理事无滞，祖教并行，妙旨豁然，可为龟镜。

延寿《观心玄枢》对菏泽宗的“空寂之知”观心法门尤为推崇，他引宗密语说：“今菏泽宗者，是释迦降世，达摩西来之意也。妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是前达摩所传清净心也。迷时烦恼，知非烦恼；悟时神变，知非神变。然知之一字，众妙之门。”[1]1662此处空寂之知乃是就心体而言，心有体相用三义（也可说是体用二义），就“体”而言，有这样两个特性：（1）“空”。譬喻来说，心体如虚空一样，是无量的，亦是无相的。（2）“寂”。寂不同于“无”，是“实性不变动”义，以明珠为喻，即珠体不曾变易，能知之心不曾间断；了悟时，寂即是理；发心修时，寂即是止息粗缘；行时，寂即是止缘心定；成佛时，寂即是涅槃，即烦恼都尽。就“相”而言，心有这样的特质：心知处于静态相，即延寿所谓“自性用”状态，是“当体表显”义，不同于“分别”。就“用”来说，心有这样的特征：心知处于动态，即延寿所谓“随缘用”状态，能知之心能语言，能随缘分别一切是非好恶，乃至经营造作世间种种事数。心之体相用三义是指导我们观察心性的根本入门路径。

延寿之前，具体观法已有很多，如唯识宗立二种观，华严宗立四观，天台教立三观，普贤门立十观乃至牛头禅绝观等，延寿认为，所有这些观法，皆不离心而得成就。接着他对这些观法进行了相关引述和一些注解评论：

“唯识二观”是指“唯心识观”和“真如实观”。并引《进趣大乘方便经》云，唯心识观即指于一切时一切处，随身口意所有作业，皆应观察而当知唯是一心；真如实观即指思维心性无生无灭，不停住于见闻觉知，永离一切分别之想。对于法相宗唯心识观，延寿在《观心玄枢》还作了大段引述：“当知一切境界，自无分别想，故即自非长非短，非好非恶，乃至非有非无，离一切相。如是观察，一切诸法，唯心想生。”[1]1669-1670这一段引文所述“唯心识观”所要阐明的主题是外境本无是非、好丑、善恶等，一切唯心想生。对于唯心识观和真如实观我们可以说，从性相角度看，前者观相，后者观性；从理事角度言，前者观事，后者观理；从体相用角度说，前者观相用，后者观体；从缘起性空维度论，前者观缘起，后者观空性。

“华严四观”乃是就一心真如法界之事“行布门”与理“圆融门”而成四种法界，由此成四种观门。法本如是，依法而观。一是事观，是指观迷悟、因果、染净等历然事相；二是理观，是指观我法俱空，平等一相之理；三是理事无碍观，是指观理与事彼此相遍、隐显成夺、同时无碍；四是事事无碍观，是指观事法以理相融，相即相入，重重无尽。若是依此一心无碍之观，念念即是“华严法界”，念念即是“毗卢遮那”（佛法身）法界。

“天台三观”者，智顗《维摩诘经三观玄义》云，“三观”之名出自《璎珞经》，此经云，从假入空名为“二谛观”，从空入假名为“平等观”，双照二谛，心心寂灭，则自然流入“萨婆若海”（佛智海）。延寿由此说，今明“一心三观”，一明“所观”不思议之境，即是一念无明心因缘所生“十法界”以为境；二明“能观”，即是指能知心观照一切法空假；三明“证成”，即是指若是证成一心三观，则成一心“三智”、“五眼”。又，总明三种三观，一者“别相三观”是指从空入假，二者“通相三观”是指从假入空，三者“一心三观”是指一心圆照空假中“三谛”。即观一念心为所缘境，返观此心从何处来，去至何处。观一心净若虚空名为“空观”，观境历历分明名为“假观”，“性观”常自空而无碍“境观”历然则名为“中观”。三观之关系是即三而一，即一而三。此三观乃是不思议之境界，若是缺一则境智不成，故云“不思议”。又，空观是指了悟诸法无自性，假观是指在此空处具有诸法，中观是指空假并无别体，唯一真心。故言空是一心之性，此空是“真空”（性空），不是“但空”（或云顽空）；假是一心之相，此假是“妙假”，不是“偏假”（离于空性之假）。性与相分为三观而并非截然相异，真心冥合为一而并非相用亦是唯一，则因一心相用“非一”而三观宛然，一心之体“非三”而一心不动。若是不明一心三观，妄情计执佛性在身中或遍于草木之上，经教之中唤作“遍计所执性”。 对于天台宗一心三观，延寿还加入华严宗理事观念发挥道：“理事圆融，开合自在，若心空十法界空，心假十法界假，心中十法界中。”[1]1669意即观待一切世相，可以从“空假中”三个角度来看；其实,“三观”是一个整体，即空即假即中，不能偏执于哪一个方面，也就是说看事物的视角要“圆融”。综合“分”的视角和“合”的整体思维，这样才能“开合自在”，圆融无碍。

“普贤十观”即《普贤观》所云“止观十门”，亦不离一心而得成就。如说心行必须与理相应，收摄散心名为“止”，但“止”不滞于寂灭，不碍观事。由于理事交彻而必俱，遂使止观无碍而双运；又理事形夺而俱尽，故止观两亡而绝寄。绝理事无碍之境与泯止观无碍之心，二者二而不二，意即不碍心境一味；不二而二，意即不坏一味而分心与境。由于即理之事能收一切法，故即止之观亦能见一切法。由见此事即见彼事，故止观见此心即见彼心。则一多相入而非一，一多“相是”（或云相即）而非异，此二不二，同一法界，止观无二之智顿见“即入”二门而无散动。就事相而论则重重无尽，止观亦可普眼齐照，即此普门之智为主，顿照普门法界时融摄一切法为伴，则一心能无尽圆融。

上述种种观心法门只是众多观心方法中延寿着重谈到的，分别针对上中下不同根器之人而说。总括来说，其实延寿最核心的是要建立“一心”之“唯心观”，此“一心法”可以概括其他所有观心法门，举一心为宗，照万法如镜，可谓“宗镜”。

如上所述，观门众多，为何要立多种观门呢？延寿认为，随机差别而观分多种：

所观是一，能观自殊。诸佛徇机，密施善巧。……则随机差别，教分多种。[1]1275-1276

之所以所观对象一样而能观方法不同，在于诸佛根据众生根器和机缘而秘密施设不同的教化善巧方便。随着众生根器和机缘差别故教观分有多种，虽然教说种种道，其实为一佛乘，佛乘不动而种种道随心分别，犹如玻瓈珠随着面前尘境而变众色，亦如金刚宝置于日中而无定形。

五、观心境界：“境智俱闲”

观心最后所要达到终极目标是“色心空”、“究竟菩提”的自在圆融境界，即心灵的绝对自由和解脱。延寿在《观心玄枢》文末描述了这一观心最后所要追求的境界：

若能如是悟解，则境智俱闲。然后毕故而不造新，随缘而常合道。无依如水月，不系若虚舟。以虚空为心，匪险巇于时俗；用法界为量，宁陨获于世途。意无所缘，不驰驱于境界；心无所寄，岂适莫于寰区。遂得逆顺并行，怨亲普救，善恶同化，利钝咸收，理事齐观，权实双用，乘戒兼急，正助相资，修性互成，体用周备。[1]1719-1720

从文中我们可以找到很多表达心灵绝对自由和解脱的词句，如“境智俱闲”、“随缘合道”、“水月虚舟”、“虚空为心”、“法界为量”、“意无所缘”、“心无所寄”等等，它们都阐发出心灵解脱之佛境，即是心灵最高的自由状态和境界。

六、观心启示：“心能转境”

以上延寿一心圆观万法实践观所谈问题涉及到观心的内涵、意义、主体、对象、方法、境界等方面，闪耀着心性智慧的光芒，不仅对于出家人修行有着导行作用，而且对于在家者的生活实践也有深刻指导意义，体现出其所具有的现代意义：自我调适最大的敌人是自己的心，玄枢在于心念的转变；好的人生先要了解自己的心，世界上最好的管理首先要管好自己的心。这是其留给现代人的心性智慧大餐。

延寿一心圆观万法思想是在讲“心境”问题，“境”与心是合一的，既无心外“境”，也无“境”外心，换句话说，离开了“心”的客观物质世界是不能认识的，也是没有意义的。人只能真正认识和把握落入心中之“境”，与康德认为人不能认识“物本身”而给理性划界的思想可互参。延寿的“唯心观”之观心法门的目标是实现心的解脱和自由，即“心能转境”的境界，慧能大师曾说过一句名偈“心迷法华转，心悟转法华”就是这个意思。烦恼和菩提（觉悟）是不二的，关键在一个“转”字，转变自己的念头、思想和观念。换句话说，烦恼与菩提就在一念之间，烦恼之时，能够换一个角度看事物，烦恼就能当即化解，即是菩提；有时候不排除思想转错了方向，也即变成“一念迷”，这时往往会对事物形成错误认识，甚至把事情弄糟。总之，延寿“唯心观”法门给我们核心的启发就一个字——“转”， 很多时候一念心之转变，苦乐感受的心灵世界为之改变，迷悟即在一念间。

总之，延寿一心圆观万法实践观阐明，能观主体若笼统而言即是真如实相一心，若就识来说，则是指第六意识，若就智而讲，是指般若智；所观对象即是境，无观之观即是观察心性，有观之观即是观瞩前五尘、假相等，对此延寿在《观心玄枢》列举有70项内容，简言之即是观察一切理和事；如上将能观主体与所观对象分述并非将其隔别，其实延寿观心思想的一个重要方面即是能所合一论，即心境一体、境智一如；观心方法根据众生根机分为多种，上机宜于通过般若慧观（空寂之知）直闻顿修，中下之机可权借经教等各种方便而契入各种观门，如唯识二观、华严四观、天台三观、普贤十观乃至牛头绝观等；观心所要达到的目标即是境智俱闲而圆融解脱；其观心思想对于行者具有指南作用，留给现代人的心性智慧就在一个“转”字——苦乐、迷悟即在一念之间。

[1]延寿. 永明延寿禅师全书[M]. 刘泽亮，点校整理. 北京：宗教文化出版社，2008.

[2]冉云华. 永明延寿[M]. 台北：东大图书股份有限公司，1999.

[3]黄绎勋. 观心与成佛——永明延寿《观心玄枢》第二问的研究[D]. 台北：法光研究所，1994.

[4]YI-HSUN HUANG:Integrating Chinese Buddhism:A Study of Yongming Yanshou’s Gaunxinxuanshu[M].Taipei：Dharma Drum Publishing Corporation, 2005.

[5]森江俊孝. 《観心玄枢》の研究（二）[J]. 曹洞宗研究員研究生研究紀要，1981(9).

[6]北魏·昙鸾，注. 无量寿经优婆提舍愿生偈注[M]//大正藏：第40册. CBETA电子佛典，2008.