从传统到视域融合——伽达默尔的历史观与意识形态理论辨析

孙 琳

(苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215123)

要谈论伽达默尔的历史观,不得不首先从其老师海德格尔那里谈起。在海德格尔那里,历史不仅成为人类意识“特许的经验”,而且还是西方形而上学中关于存在意义的问题史。《存在与时间》一开篇,海德格尔便谈到:“在这部探索的时候,我们不可能详尽地讨论那些一再散布存在问题为多余的成见。这些成见在古代(希腊罗马)存在论中有其根源。然而,反过来,如果就范畴的论证是否适当,是否充分来考虑存在论基本概念所产生的基地,则只有以先澄清和解答了存在问题为前提,古代存在论本身才能得到充分的解释。”[1]4在此基础上,海德格尔用由形而上学的历史所提供的“预期的结构”来取代“成见”的地位,并将“成见”置于“前理解”中的预期结构中,即先见。这样,对解释的检验标准就成为摆在面前的问题。然而,海德格尔对构成人类的预期结构问题回复到正确的方法论的解释学的循环不感兴趣(也许是由于其本体论基石牢靠使他无法对此感兴趣)。那么,由回复运动引起的困难是什么呢?是从“理解”的预期结构中派生出哲学“解释”的合法性?因为如果没从中引导什么,就无所谓根本或基石。而派生的尝试则在海德格尔那里并没有进行,他没有尝试的原因,主要是因为海德格尔不想用派生的方法论来侵蚀摒弃主客体的存在本体论的基石。作为伽达默尔思想的主要来源,海德格尔为伽达默尔提供了存在论和本体论意义上的解释学基础,使其在历史和时间的洪流中得以为真理与方法提供解读的钥匙。在伽达默尔为传统等被批判哲学“误解”的正名过程中,逐步找到“视域融合”的路径,从而获得了一种新的理解模式。

一、为三个概念正名:成见·权威·传统

虽然伽达默尔犯了与海德格尔相同的错误,即抛掉了认识论的方法论基础。但是,伽达默尔生活的年代比较靠后,这意味着,伽达默尔可以借用更多的哲学养分。伽达默尔的理论体系看起来是一个四重蛋糕,具备了四个层次,即一层浪漫主义,一层狄尔泰,一层黑格尔,一层海德格尔;相对应地,每一层都涂抹上了伽达默尔自己的观点:其一,是建立成见、传统和权威的现象学,即伽达默尔的独特贡献在于他在纯粹现象学的意义上所建立的成见、传统和权威的联系;其二,对这一次序所作的历史视域中的本体论解释,即“历史效果性意识”的本体论解读,把回到作者客体拨回至主体的历史存在境遇之中;其三,对黑格尔的辩证法有选择的继承,即传承了辩证法中递降、有限、肯定的方面;其四,“超越-批判”,或者说对彻底的“批判(成见)的批判”的不可能。因为在伽达默尔看来,否定的前提缺乏其出发的原点,也就意味着意识形态批判的不可能。

首先,对三个概念的分析不是没有目的的,它的目标是用“承认”取代“服从”。方法是“现象学”的,不是认识论的,即是说它是从这三种“现象”中寻求(回到)由于被启蒙运动轻蔑评论而忽视了的“本质”本身。显然,伽达默尔轻蔑认识论,认为认识论是必须具有先决条件的,或是必须具备如同演绎般的推理过程。这样,认识论与成见必然会对立起来。成见是缺乏前提条件和推理判断的一个理解的成分。伽达默尔认为,成见是和人类有限的历史特征相联系的。同时伽达默尔认为成见与理性并不对立,因为他批判无根据的成见。成见作为预先判断,即使判断太快的“仓促的成见”难以复兴,对传统和习俗致敬的“滞后的成见”也有其不可忽略的意义,尤其是从纯粹的批判立场出发的分析所忽视的意义上。批判与认识论结合,这个不难理解,难以理解的是批判与历史的融合。历史中的批判(这就是滞后的成见的意义所在)意识难道不都是在具有传统或习俗的历史之中的吗?难道批判本身不是一种传统或习俗吗?而把成见的成见十分迅速地与对权威的成见联系起来,因为后者是前者的基础。这样,权威就被带入了历史视域中十分中心的地带。

而权威的概念经由尼采的“权力意志”到海德格尔的变式权力——“前理解”,传承到伽达默尔这里也很自然地成为与意识形态批判相争论的核心地带。当然,福柯的“权力”哲学话语无疑也是一项有意义的事业,他自认为是对尼采的升华,我们这里暂且把福柯撇到一边。意识形态对权威的批判显然是由来已久的,马克思、马克思·韦伯认为“权威”就是国家“一般优秀标准”的机构,就是政治社会学的中心。而国家的基础本就是对使用暴力的权威和权力的合法性的信任。“这些自由中的每一种都被宣布为法国公民的绝对权利,然而总是加上一个附带条件,说明它只有在不受‘他人的同等权利和公共安全’或‘法律’限制时才是无限制的,而这些法律正是要使各种个人自由彼此之间以及同公共安全协调起来。”[2]144作为“资产阶级共和派”的宪法宣言,这种资产阶级的意识形态在马克思看来是“如同阿基里斯一样,有一个致命的弱点,只是这个弱点不是在脚踵上,而是头脑上”,即这法律其实不过是美丽的雨后彩虹,或者美丽的谎言,因为“只有那些确定总统对立法议会的关系的条文,才是绝对的、肯定的、没有矛盾的、不容丝毫曲解的。要知道,这里所谈的问题,是要建立资产阶级共和派的可靠地位”。[2]145-146其实,这种信任和盲从在启蒙运动和马克思、韦伯那里是具有相等同的意义价值的。伽达默尔自然要提出反对的意见:“但是,这不是权威的本质……人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动,而是基于某种承认和认可的行动——即承认好认可他人在判断和见解方面超出自己,因而他人的判断领先,即他的判断与我们自己的判断具有优先性。……权威不是现成被给予的,而是要我们去争取和必须去争取的,如果我们想要求权威的话”[3]380。权威不能被赠与,但是可以被争取且必须被争取,这说明了什么问题?伽达默尔认为,权威是可以被意识到而被接受的,而不是如启蒙运动和马克思主义者们所认为的权威所带来的盲从性。当然,启蒙运动与马克思对权威的盲从所作的批判基于的基本哲学视角是不同的,启蒙运动立足于“主体理性中心论”,而这一点却恰恰受到了马克思的理性主义的批判;尼采则通过权力意志学说来对启蒙运动的“主体理性中心论”进行非理性的批判。所以,权威“依赖于承认,因而依赖于一种理性本身的行动,理性知觉到它自己的局限性,因而承认他人有更好的见解。权威的这种被正确理解的意义与盲目服从的命令毫无关联。而且权威根本就与盲从毫无直接关系,它以承认为基础。”[3]380这样,权威就完成了从盲目服从到理智承认的转变。其实,伽达默尔忽视了这个问题:在与意识形态批判争论的核心地带的权威之下,人们是如何获得“有意识地”服从权威的机会?而同时,又如何在理智领悟到自身局限的过程中使理性臣服于权威?

至于传统,伽达默尔认为,人们对此概念也存在一定的误解。在一般意义上,尤其是在浪漫主义那里,传统是与理性自由相对立的,而且认为传统本来就是由历史的传承所给予的,正如外界的大自然一样,具有自身的客观性。“传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面,因为它的有效性不需要任何合理的根据,而是理所当然地制约我们的。”[3]382这便是典型的传统主义(Traditionlismus)的观点。而误解也就是在这里产生的。伽达默尔认为,传统和理性之间不是抽象或绝对对立的,因为传统通常就是自由和历史的要素。传统就其本质而言是在历史变迁中一直积极活动着的“保存”,“但是,保存是一种理性活动,当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动”。[3]383这样,新的被计划的东西才会表现为唯一的理性的活动。因此,传统与理性之间并不存在严格而彻底的对立,也正是由于这种理性,才使得传统与权威的结合成为可能,或者说,传统在某种意义上就是权威。这样,伽达默尔在不知不觉中回到了被现象学所遗忘的辩证法的源头,开始了相对主义的理论演证。顺着这样的思路,伽达默尔将这三个概念尤其是传统概念带入了历史,并孜孜不倦地为统一传统与历史——历史的“效果统一体”而努力,在伽达默尔看来,传统与历史已经融为一体,“换言之,我们必须在历史关系里去认识传统的要素,并且探究这一要素在诠释学上的成效性”。[3]385这样,才能在“效果统一体”中获得解释学的成效性,这种成效性为伽达默尔随后提出“效果历史”概念以及“视域融合”的解释学的最终目的铺平了道路。在伽达默尔那里,在绝对的对立消除之时,也就是合理的一切诞生之际。然而,他对此不仅没有批判态度,而且我们还可以时不时地在他的著作中找到他对批判哲学的讥讽或诘难:“‘无前见的科学’(笔者按——即批判哲学)是否与那种传统借以生存和过去得以存在的朴素的接受和反思还共同具有比它自身所知道的更多的东西”?[3]384

二、历史与意识形态的统一:权威下的自由意识

伽达默尔用自己所反对的批判的方法,使理性服从于权威,但是权威的合法化绝不是伽达默尔所最终强调的,伽达默尔最终还是回到了德国浪漫主义所强调的主题:具有权威的东西就是传统。“有一种浪漫主义热切捍卫的权威形式:传统。被传统和习俗所支持的事物有不可名状的权威,传下来的权威总是对我们的态度和行为有某种权力。”也正是这一事实才决定了我们有限的历史存在。对传统和习俗的修正应当归功于浪漫主义。通过传统的必然性它证实了使道德转变为“政治学”(正确统治的艺术),甚至伽达默尔认为,传统的力量“使古典的道德观优于现代道德哲学的一个标记”,而启蒙运动反倒成为抽象的。

在理想(自由)与权威的关系上,伽达默尔另辟蹊径,不再重回浪漫主义与启蒙运动对立的老路,而是调和矛盾。他认为,权威的真正意义是来自它为自由判断的成熟而作的贡献,由此接受与承认,使权威穿过怀疑和批判的屏障。而传统和权威本来就在于历史之中,“恒常就是自由和历史自身的一个要素”。权威和理性的联系就更为根本。与意识形态批判的争论中,不仅权威是核心的概念,自由的概念也是一个相当重要的方面。批判哲学归根结底来自于对自由的向往,正是因为理想与现实之间的张力,才使得批判成为理性的依据和实现自由的向导。而将自由与权威相调和起来,显然不如对立起来那么直截了当。那么,如何使权威和自由意识相协调呢?简单说来,即使文化思想遗产的“保持”和“自然现实”之间的“简单”守恒,在此基础上的权威与理性的联系就更为根本。而传统必须被保持、掌握和采用,在这个过程中结合理性的行动:“保持作为某种自由选择的行动等同于革命和复兴”。伽达默尔用理性的自由选择的行动来替代摧枯拉朽的革命与复兴,缓和了由意识形态批判所带来的极端行为,正因为如此,笔者认为不能否认伽达默尔的历史观本来就是一种意识形态,而他的哲学基础使其对意识形态无从批判也没有必要批判,所以意识形态与历史观的融合统一就在“权威下的自由意识”之中实现了。

我们同时也看到,伽达默尔用权力悄悄地替换了权威,统治暗暗地成为了“传统的统治”,他还使用“理性”而不是“理解”,使他与理性主义的主张者哈贝马斯与阿佩尔的对话成为可能。情况就变成这样,与现实的政治化、制度化的传统相对立的文化传统便能作出在交往行为、理性行为、工具主义行为、技术理性行为之间所作的区别。而在历史实践中的创造精神和传统精神之间对话过程便是合理性的来源。伽达默尔似乎注意到了历史中的实践,使实践统摄于历史之下,但忘却了实践中的历史变化。历史是变化的,实践中的历史更是变化的,那么传统也好,道德习俗也好,即使是仅有的微小的变化,那也是变化的,而具体化本来就是变化的一部分。除去这一点,那么伽达默尔所作的成见、权威、传统便是正确的,它们的本体论解释便同过去一样,在“效果历史的意识”或“历史效果性意识”的概念中被具体化。而缺乏认识论基础的伽达默尔对前理解的顶礼膜拜使其在与自由意识的结合中不免发生矛盾:“不是在思辨的概念认识里,而是在历史意识里,精神对于自身的认识才得以完成。”[3]316即使是真的只有在历史意识里精神才能得到完满,思辨也不应该被完全放弃。自由意识首先来自于历史还是来自于思辨?对这个问题,笔者愿意追随马克思,即来自于物质生产生活实践中。然而我们知道,自由意识在黑格尔那里是以“绝对精神”出现的,黑格尔并没有忘却历史,他没有从历史中得出自由意识,反而给历史注入了以“自由意识”名义出现的辩证法的张力。借用哈贝马斯的观点,黑格尔把康德的怀疑哲学推向了极致,却找到了一个肯定的前提与基点,即形成一个以“绝对精神”为起点和终点的理论圆圈。姑且不论这个圆圈是多么地带有“幻觉”色彩,但至少人家是有个圆圈的;也姑且不论黑格尔历史观在其思辨哲学的基础上是多么彻底的唯心,但具有批判前提的“否定的”辩证法至少也被马克思批判继承下来。胡塞尔和尼采也不忘来凑凑热闹,分别把自己的辩证法认作是“递降的”和“肯定的”,这里笔者暂且不论伽达默尔有多少是继承海德格尔的,而海德格尔又有多少是继承尼采和胡塞尔的。既然伽达默尔立足于历史的根基,显然考虑到了客观性,而后把黑格尔的主观“自由意识”回拨到具有客观性的历史的前提条件上来,这与马克思是十分接近的。为何不把“自由意识”与他的“实践本体论哲学”(或者游戏本体论哲学)一以贯之到底,即把唯物主义历史观贯彻到底,却选择了另一条甚至完全相反的道路——基于“此在”主体的主观性的“前见”。所以在这里伽达默尔的理论就显得非常奇怪:“个人的前见比起个人的判断来说,更是个人存在的历史实在。”[3]33在伽达默尔看来,历史本是不以主体的变化为变化的,即历史较之主体而言,是广阔的和无限的,我们只能在某个时间段的历史中寻找真理与方法,这也是毋庸置疑的,然而既然承认历史是客观“实在”的,又如何成为了主观性的“个人的前见”?这样说来,“自由意识”一开始就是植根于主体的意识之中的“前见”,为何又把它放在“权威”之下,形成“权威下的自由意识”之说?显然这极易导致“效果历史意识”这一核心概念的唯心史观视域。此外,继承黑格尔的辩证法,不论是马克思般的否定性的,还是伽达默尔的肯定性的,都是在起点不同的情况下造成的视域偏差。马克思的起点是具体的社会历史的生产生活现实,伽达默尔的起点就是存在论基础上的“历史”中的“前理解”。而“前理解”与“历史”究竟何者为伽达默尔的起点,恐怕不是能用黑格尔的辩证逻辑来解证“前理解”下的“历史”,或“历史”下的“前理解”就能自圆其说的。因为这两个概念与前面三个主要概念(成见、权威、传统)不同,不是都可以作为纯粹主观意识,它们与客观性的联系是必然的,不管海德格尔和伽达默尔是多么不愿意重提主体客体或主观客观。所以,其理论与逻辑的混乱也由此可见。也正是由于在逻辑中究竟是以主观“前见”为重,还是以客观“历史”为重的话题没有扯清,才使得哈贝马斯和利科两人同时分别采用空间异化批判和时间异化批判的手法对其理论进行矫枉过正。

三、君子和而不同:效果历史与视域融合

笔者不想重复伽达默尔与海德格尔的关系,只是为了说明其“视域融合”的根源即是海德格尔的“Dasein”[1]10(Da-此,Sein-在)之“Sein”的澄明与显现。哲学解释学的“视域融合”概念包括了三个方面:看、听、说。此三者中任何一方都投射着其他两方,它们始于同一个根源,并互相融通地展现了“此在”活生生的存在和生活境域。因而,“视域融合”是对各种异质性因素的融合与包容,但非完全完整的同一。伽达默尔的功绩在于,它在西方哲学史中创立了与中国先秦的儒家“和而不同”思想有异曲同工之妙的哲学思想。“视域融合”在海德格尔的存在论基础上,为人们解答了如何获取更好的生活方式的途径。若我们说海德格尔的思想与中国的道家思想有异曲同工之妙,那么海德格尔更加倾向于一种出世的思想,而伽达默尔与儒学思想的关系正如海德格尔与道家思想的关系一般,但伽达默尔更倾向于入世的学说。

而伽达默尔与西方哲学的关系,在笔者看来,时间上最远、方法上最近的是黑格尔。异化在解释学中的地位并不比在思辨哲学中差,尤其是重视异化过程而在方法论上陷入矛盾的伽达默尔自己忽而发觉客观性不能被抛弃,忽而又发觉即便不能被抛弃,也不能使用认识论的方法论;因此,才会在解释学中使用“疏异间距化”来代替“异化”过程。既然站在海德格尔的立场作解释学的本体论变向,而海德格尔进一步清算方法论时早已放弃了使用“主客”之类的字眼,伽达默尔在支持海德格尔的立场上,不知不觉又使用了回到狄尔泰的方法。所以保罗·利科称伽达默尔与其说是在批判狄尔泰,不如说他更加忠实于狄尔泰,例如客观性、历史主义视域等。也许不能简单评论伽达默尔为相对主义,但笔者再也找不出比这更加相对主义的学说了。或许,伽达默尔看到了海德格尔对解释学的意境旨趣上的渲染或拔高,伽达默尔显然不如海德格尔的模糊务虚主张那么容易自圆其说。因为伽达默尔相对而言走向了虚无的哲学中,更多地回拨向了现实。

而所谓效果历史,来自于历史的间距。有时“间距”可以与“异化”相等同,或者借用马克思的话说,其实是用没有必要的两个词来表达同一个意思。海德格尔不会有“间距”或“异化”这样的说法,因为他深知一旦考虑到间距,本体论上的很多东西都不得不重新考虑。既然历史有“间距”,就必定会有参照物。有参照物就必定会把一方当作主体,而把另一方当作客体。这样,就在主客参照物的参照过程中,找到异化的来源,其实这也就是主客二分的来源。保罗·利科虽然在赞同效果历史和视域融合的基础上,批判伽达默尔解释学的无批判性和对认识论的冷落,但在他的一些表述中,也会若隐若现地谈到关于效果历史的范畴:“下面看到,哈贝马斯的某些概念,如自由交往的条件概念,和社会科学的自我理解处于同一层次。因此必须十分谨慎地分析历史效果性意识的范畴。一般说来,以超越我们的行动不能客观化这样一种方式,该范畴可以看作是面对效果历史和历史效果性的存在意识。”[4]73社会批判理性认为,行动是可以客观化的,不能客观化的旧观念是要被超越的。因为效果历史-历史异化的存在,才会带来了批判。哈贝马斯认为,“我们的意识由真正的历史过程所决定,我们不能随自己与过去并列。我们所能经验的过去的一切都促使我们完全了解它们,并以某种方式假定为真。”因为有“异”,就有“否定”,有“否定”就有“批判”。海德格尔其实考虑到异化的问题,但是他知道一旦涉及到“异化”,无论是哪种方式的异化,就一定会有主客二分的问题。

或者干脆大大方方承认主客二分的存在不是本体论上的界定,而纯属方法学上的反思。伽达默尔在扬弃黑格尔的“异化”概念为“疏异间距化”概念,并在“历史间距”中得到“效果历史意识”,从而最终达到自己的解释学理念:“视域融合”,在客观性复活和主观性融洽的基础上,结合成一个统一的动态总体。诚然,伽达默尔的“视域融合”是具有辩证法的合理基础的,姑且称其为有限的及肯定性的辩证法,效果历史在前见的获得过程中便已经深刻地植根于人们的思想之中。我们知道,前见是他的理论起点,而却始终无法回复到那里作为其理论终点,所以在这一点上,伽达默尔并没有海德格尔圆通。难道伽达默尔也成为后现代主义的支持者,立志于碎片化、多元化,非体系化的理论学说?答案显然是否定的。只能说他些许受到了一些影响,不想再重复作为“人文科学中学校长”黑格尔的故步自封的体系。而其对方法论的忽视也终究使伽达默尔的历史观的理论成为“独角戏”,或称“独脚戏”。其实,保罗·利科对伽达默尔的看法还是有道理的:“这一范畴(特指效果历史的意识)不是附属于方法论和历史的探索,而是属于这种方法学的反思意识。”[4]73方法是多样的,但是西方哲学也好,东方哲学也罢,得出的结论却都只有一个,要么肯定,要么否定;要么一元,要么多元;要么主观,要么客观……即便是海德格尔把西方哲学中有的本体论转化为东方哲学式的无的本体论,那也只有一个结论。所以笔者在这里的叙述指向了方法学的不可或缺,以及认识论的方法与批判反思的方法被伽达默尔忽视的遗憾性。

此外,作为一种比较式的方法研究,“历史效果性”分析在伽达默尔和哈贝马斯那里也是不同的。伽达默尔使“效果历史”归于传统与前理解之中,而哈贝马斯所承认的“效果历史”来自于历史或时空中的“异化”。虽然他的批判哲学更加侧重于空间异化批判(保罗·利科则侧重于时间异化批判,而任平教授是哈贝马斯的“空间异化批判”与利科的“时间异化批判”的主要发现者)。因此,虽然效果历史归于历史领悟的范畴,但是,哈贝马斯认为,必须仔细地分析历史效果性范畴,才能为意识形态批判提供合理性的契机。而伽达默尔的自由意识与意识形态理论之间缺乏了方法论的例证。通过上文的分析,笔者认为既然没有必要避讳“主客体”话语,就干脆大大方方地谈论这一哲学和解释学中永远也无法避免的话题。如果忽视了主体间的交往实践行为理性,那么,效果历史就只能归于传统和时间的河流了,没有消失,没有再现,也没有了任何变化。所以按照这样的逻辑,传统必定是永远不变的,而这显然也是不可能的。传统和前见都不是自明性的概念,它也需要其他事物的说明。经历的过去只能假定为真,尽管它可以促使我们去完全了解,但不代表就是全真,或我们能够及已经完全了解。由于对过去经验的真知的追求欲望,使我们“必须不断地更新行动意识,使行动能够运用于我们”。这里,“更新”一词恰好说明了实践的创造精神,实践对意识的决定作用。虽然伽达默尔在传统到视域融合的过程中有很多伟大的发现,例如“为传统正名”、“历史间距”、“效果历史意识”、“视域融合”,而这四个方面也正是伽达默尔构建自己理论体系的步骤,并在其中结合了“历史的实践本体论”思想,这都是非常有见地的。尽管笔者在此文中批判了伽达默尔的逻辑上的不足之处,但也并非否定其历史观和意识形态理论。总体说来,伽达默尔的基于“视域融合”的解释学历史观还是很有价值和启发意义的。

[1] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,译.北京:三联书店出版社,1987.

[2] 马克思.路易·波拿巴的雾月十八日[M]//马克思恩格斯全集:第11卷.北京:人民出版社,1972.

[3] 伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎,译.北京:商务印书馆,2007.

[4] 利科.解释学与人文科学[M].陶远华,译.石家庄:河北人民出版社,1987.