《道德经》前期西传异化探析

章 媛，张尚稳

(1.合肥师范学院 外语系，安徽 合肥 230601;2.安徽日报报业集团 编委办，安徽 合肥 230071)

《道德经》前期西传异化探析

章 媛1，张尚稳2

(1.合肥师范学院 外语系，安徽 合肥 230601;2.安徽日报报业集团 编委办，安徽 合肥 230071)

西方对《道德经》翻译传播研究已达数百年历史，仅译本就有600多种，涉及31种语言。但与原文本相比，这些译本和研究有很大的差异，甚至有强烈的主观“西化”和“异化”色彩，造成这种现象的根本原因并不是简单的翻译学上问题，而是西译传播者受其根深蒂固的基督教文化影响，以及对东方文化的根本歧视，在跨文化传播中丝毫没有遵循对等性原则，完全剥夺了包括《道德经》在内的中国传统文化典籍西传的话语权。

道德经;西传;异化;溯源

《道德经》在西方的传播已有近500年历史，对西方的影响越来越广，越来越深入，成了世界文化典籍除《圣经》之外译本种类和数量最多的一种典籍。据荷兰汉学家克努特·沃尔夫(Knut Walf)教授最新统计，截至2010年初，《道德经》在西方的译本已有643种之多，涉及31种语言。[1]然而，作为一部中国传统文化的经典之作，西方人能领悟它的真谛?作为跨文化传播，特别是跨越中西之间的文化传播，西方人真能原汁原味地接受《道德经》吗?那么，《道德经》的西传又是在什么样背景与目的下被异化的?对此，现在的研究者大多从翻译学、比较学等方面去探讨《道德经》在西方传播的准确性，缺少从文化传播的特定历史、特定区域以及两者之间的碰撞去揭示西方传播《道德经》时固有的文化本源和思想前见。本文着重从西方人根深蒂固的思想文化本源或具有时代精神与主流特性的文化本源的角度，探讨他们是在什么样的文化背景下、带着什么样的动机去接受它、传播它、改造它的?通过这种溯源性的探讨，目的揭示《道德经》西传中是否真正接受并传播了源文化，或是给《道德经》涂上多少西方文化色彩。本文所述及的《道德经》西传前期，指16世纪至二战后初期。

一、早期传播中的宗教性溯源

近代西方的发展，在经历了文艺复兴、启蒙运动等一系列变革后，最终走上资本主义发展之路。这期间的宗教虽然也经历了自上而下、自下而上或自内而外、自外而内的变革与洗礼，但数千年来根植于西方的宗教，尤其是基督教，并没有因资本主义制度的确立，自然科学的发展而泯灭。相反，它以一种更加清晰的面目出现在西方社会:“如果说18世纪法国启蒙思想家用知识理性在自然领域中杀死了上帝，而康德又为死去的上帝在人类的道德领域中复活提供了理论上的假设，那么施莱尔马赫则使这个上帝在个人的情感领域获得了新生，成为自由……从此以后，宗教真正成为个人的事情，成为自由心灵的真实感受。”[2]换句话说，经过资产阶级革命洗礼的基督教，已经不再如中世纪和资本主义发展初期那样极端否认科学，和过渡干涉世俗事务，而是专注于人们内心的感知和对世人灵魂的关怀。这时的“上帝”，更乐于被普通人接受，“人人皆僧侣”的观念不仅在像马丁·路德、加尔文那样的宗教领袖的著作中屡见不鲜，也成为西方普通百姓内心寄托和个人精神信仰的所在。于是，在这个时代，我们不仅仅看到大批的传教士在欧洲大地传教布道，而且还看到他们远离发达的本土，穿梭在异国他乡传播所谓的“基督福音”。这就是18世纪和19世纪欧洲政治状况与社会生活的真实概况——发达的科技文明、先进的社会制度与改良后的宗教文化深深交织着，而《道德经》在西方的接受与传播，就是在这样一种文化背景下拉开大幕，可以说一开始就打上了这种深深的“基督”烙印。

从马可波罗发现中国开始，西方就十分渴望了解中国，而最早来到东方这个神秘国度的就是传教士，他们既肩负着布道基督的责任，又担负着探究这个神秘国度的任务。由于当时儒家文化在中国占着统治地位，属于主流文化，所以从16世纪之后到19世纪之初，这些来到中国的传教士大都把基督文化与儒家文化“对接”，翻译了大量儒家经典，但其中也不乏像法国传教士白晋(Joachim Bouvet)、傅圣泽(Jean Francois Foucquet)等人，通过学习了解《道德经》，从中发现可以代其表达西方神的概念，他们被称为索隐派人物。傅圣泽甚至认为《道德经》中的“道”字，“系指我们基督徒中的最高的神——造物主上帝”[3]。此外，根据李约瑟(Dr.Joseph Needham)考证，最早西译《道德经》的三个代表版本都是传教士所译。19世纪后半期欧洲各国如德国、法国、英国、西班牙以及美洲等出现较受欢迎的版本仍然是传教士译本，这些译者有英国的湛·约翰、德国的施特劳斯和美国的卡鲁斯等。和前面的三个代表性译本一样，他们共同的特点——译者多是传教士或是基督教徒。他们有着深厚的基督文化背景，并把自己文化特色浓墨重彩地表现在对《道德经》的翻译解读当中，如最早的拉丁译文就将“道”译成“理性”——这个“理”实指西方观念中“神”的最高理性。到了19世纪后半期，这种特征则更加明显。

19世纪以后，随着西方资本主义的发展，他们凭借着“船坚炮利”一步步打开中国大门，随之对中国认识的视野也开阔了，就需要对中国文化做更广泛更深入的了解与研究。作为“儒释道”并存之一的中国道家文化自然引起了他们的关注。也随之出现了西方翻译《道德经》的第一个高潮。1842年，儒莲(Stanislas Julien)在巴黎出版了第一个法文译本道德经。1868年伦敦图伯纳出版社出版了湛·约翰(John Chalmers)英译《道德经》，其书名为《老子玄学、政治与道德思辨》，此书为第一部完整的英译《道德经》。1870年，《道德经》的德文版在德国诞生，译者为维克多·冯·施特劳斯(Victor Von Straus)，其书名为《关于神性与德性之书》。在这些译者与译本的影响下，西方社会对老子及其著作的关注迅速掀起了一个热潮，并由此对道家、道教文化产生了一定兴趣。但作为跨文化传播中的强者，他们掌握着话语权，其对《道德经》的认知虽然比初期有所深入、有所全面，但仍摆脱不了西方译者基督文化的本根，甚至比前期有过之而无不及，用基督教教义和神学观念来翻译阐释《道德经》的核心概念比比皆是，其中较早的、较有典型的是法国汉学家雷慕沙(Abel-Rémusat)。他认为《道德经》第十四章中的“夷”、“希”、“微”就是基督教的“耶和华”，其实质即在于把《道德经》附会《圣经》，也在于把《道德经》宗教化。因而，他得出的结论是老子的思想源自西方，尤其是源自希伯来《圣经》，甚至认为老子见过犹太人。再如施特劳斯认为“道”与《约翰福音》中所说的“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”十分接近。[4]再如法国的儒莲作为《道德经》西传全译本的第一个译者，则将“道”翻译为“路(Road)”，而西方传统文化中的“路(Road)”有着家喻户晓的特定含义，即“上帝之路”。

再如理雅各(James Legge)，常被认为是19世纪英国最重要的汉学家，他对老子与中国文化又是怎样看的?理雅各1839年来到中国之后，几乎翻译了十三经中的所有典籍，同时还翻译了《道德经》和《庄子》。然而，他又是一个传教士，他翻译的目的不仅仅是研究老子和《道德经》——他既把研究老子作为传教的手段，又以基督教的观点和标准来评价老子。他认为:基督教理论在很多关键问题上都是正确的，而《老子》的思想则是错误的，如老子的“为学日益，为道日损”。在这里，理雅各以先入为主的基督文化为标准来判定其他文化的观点表现得十分突出。

综上所述，《道德经》在西方的早期传播中，无论是身为传教士的译者和研究者，还是身为汉学家的译者和研究者，他们都在当时西方主流文化——基督教文化的影响下，自觉不自觉地按照其文化精神、文化内涵异化着《道德经》，将老子之“道”神化、教化，甚至直接“基督化”，突出显示了西方这一时期对《道德经》传播与翻译的宗教文化本源。正如王剑凡所言:“虽然(这一时期)各种译本意义偏差很大，但都是从西方宗教的角度来诠释《道德经》，以致几乎完全依赖西方宗教(尤其是基督教)的术语来翻译老子的思想。”[5]

二、大战期间的功利性解读

历史迈入20世纪之后，西方在初期的快速发展之后，日益暴露出资本主义本质中的掠夺性与侵略性，从而激化了资本主义内部的各种矛盾，在不到40年的历史中相继发生了两次世界大战。战争使人类遭受重创，也使西方标榜的先进文化和基督文化日益受到质疑，使他们的内心受到震撼:由乐观转到悲观，从自信走向焦虑，从崇拜传统到怀疑传统，从高举理性到反思历史。一些西方学者纷纷开始反思自身的文化，检讨自己的世界观，如德国哲学家斯宾格勒(Oswald Spengler，1880-1936年)，在其名著《西方的没落》一书中就清晰地描绘出20世纪上半期西方文化的危机性;而英国历史学家汤因比 (Arnold Joseph Toynbee，1889-1975年)在其巨著《历史研究》和《展望二十一世纪》中，更是直接提出反对“欧洲中心主义”，明确指出西方文化的弊端并寄希望于东方文化。正是在两次世界大战时期这样的一个文化背景下，西方企图通过对异域文化的研究，从中找到一剂“良药”，来拯救其日益没落的文化，弥合因战争对物质世界和精神世界带来的重创。这使得那些长期研究《道德经》的学者，对老子所倡导的自然哲学、和谐世界等观念非常痴迷，并大张旗鼓呼吁西方抛弃“欧洲中心主义”，汲取《道德经》精华。如德国诗人克拉邦德(Klabund)撰写诗歌《听着，德国人!》(1919年)，号召德国人要“依据圣神的道的精神”生活，并且要“成为欧洲的中国人”。德国作家黑塞(Hermann Hesse)深受在中国传教的父亲和卫礼贤(Richard Wilhelm)的《道德经》译本影响，他的作品《 ＜道德经＞之传奇》因其突出传播老子“无为”和强调柔水穿硬石的精神的道家思想而广泛得到读者欢迎。据奥利弗·格拉斯穆克(Oliver Grasmueck)统计，这一时期，卫礼贤、亚历山大·乌拉尔 (Alexander Ular)翻译的《老子的道路与正道》，克拉邦德翻译的《道德经》在德国占领了主要市场，其中乌拉尔的重印6次，卫礼贤的重印5次，克拉邦德的重印3次。[6]《道德经》这一时期在西方的翻译、研究与传播就被西方人赋予了“救世”的使命。

其实早在一战之前，西方一些有识之士就针对当时西方社会的各种弊端和腐朽，想从道德经中找到救世“良药”。上文提到的卫礼贤在1911年出版的德译本《老子 ＜道德经＞:老子关于意义与生活的书》，就表达了这样的愿望。卫礼贤在该书的导论部分讲了一个非常有意义的虚构故事:老子在一次崂山大会上，被突然宣布派到伦敦，因为那里需要他。为什么需要他呢?因为在卫礼贤看来，当时西方社会患上了疾病，而且这病只有老子能够医治。再如英国自学成才的汉学家阿瑟·韦利(Arthur Waley)，将王弼注的《道德经》翻译成英文——《道及其力量·老聃及其在中国思想中的地位》(The Way and its Power:Lao-Tan and its Place in Chinese Thought)，于1934年在伦敦出版。该书的翻译出版在西方的大萧条时期和二战前夜，译者显然看到了西方那种潜在的危机与严峻的社会现实，希望以老子的的思想来改变西方、拯救西方。该书出版后，立即引起西方关注，先后再版五次，被欧美人士视为经典的英译本。英国生化学家和科技史专家李约瑟也有类似的观点，他鼓励人们追随道家，建议西方人改变他们的二元对立的机械的思维模式，接受《道德经》的有机主义模式。[7]

两次大战虽然没有在美国本土造成巨大灾难，但接一连二的战争和经济大萧条，也使美国难以独善其身。一些有识之士，特别是《道德经》的翻译者和研究者纷纷试图用老子思想来拯救美国，使美国这一时期对老子和《道德经》的研究后来居上:二战后初期的《道德经》英文译本，几乎有一半是在美国出版。他们为老子“无为而治”的思想所折服，倡导“道法自然”、“少私寡欲”，反对西方社会奢靡浪费、和膨胀私欲。宾纳(Witter Bynner)在1944年出版的《老子的生存之道》(The Way of Life according to Laotzu)，不但以诗性、通俗易懂的方式翻译介绍道德经，而且把老子的思想借用“生存之道”反映自己对所发现的东方智慧的景仰，同时又鲜明地表达了自己对西方文明的反叛。与卫礼贤一样，赫尔姆斯·韦尔奇 (Holmes Welch)在其著作《道教:道之分歧》中用一种幻想的手法，让老子去拯救美国的社会，因为那里到处充斥着金钱的欲望和肆虐的武力。

如果哲学研究是哲人们基于社会现状对社会发展的前瞻与深思，那么文学思潮可以说是文人对社会现实的真切而直接的反映。早在19世纪末，美国诗人费罗伦萨(Ernst Fenollosa)在其长篇史诗《东方和西方:美洲发现及其他诗》(East and West:The Discovery of America and Other Poems)的最后一部分《东西方未来的结合》(The Future Union of East and West)，就倡导用东方的精神改造西方的物质社会，把东方的自然与和谐揉进西方的阳刚进取，从而最终实现人类大同。另一位著名诗人雷克斯·罗斯(Kenneth Rexroth)，对宾纳和韦利翻译的《道德经》都颇有研究和心得。在他1961年出版的长诗《心之园，园之心》(The heart’s Garden，The Garden’s Heart)中，干脆将《道德经》的第六章直接融入其诗的第一段。曾在1936年获得诺贝尔文学奖的尤金·奥尼尔(Eugene O’Neill)，对老子之“道”十分崇拜，从年轻时就一直携带着理雅各的译本，甚至将自己的住宅取名为“道宅”。

总之，两次世界大战期间及战后初期，由于西方自身政治上的衰败、社会的动荡、文化的疑虑等因素，导致他们对《道德经》的翻译传播存在着一种十分明显的功利性，即希望通过对《道德经》的译介，通过对老子思想的研究传播，唤醒病态的西方社会的“自然”意识、“无为”本色，既达到治愈世人因战争饱受创伤的痛苦，又达到拯救西方社会的目的。不可否认，这种目的实际上饱含着根深蒂固的实用主义文化本性，它与早期译介中体现的“基督文化本源性”有所不同，他们注重对《道德经》本身的内涵或哲学命题进行研究探讨，从中寻觅一些可以借鉴的精神价值和所谓的“治世良方”;前者则是把《道德经》简单地比附于《圣经》，事实上也就是把老子深邃的哲学思想宗教化、基督教化，甚至神化，老子也就成为人格化了神，《道德经》成了《圣经》的附庸。这就大大脱离了《道德经》原本的内涵，和老子的思想原本形成实质的或本质的差异，至今对西方社会传播研究《道德经》还存在着误导误传的影响。“这种出于功利主义的对中国文化的关注，是对中国经典《道德经》的一种误读，对于接受这一典籍的西方人而言则容易造成误导。”[8]

三、结 语

西方在《道德经》前期的翻译传播研究历史中，可以说充满着前见，充满着西方社会的意识形态。这种前见的政治军事支撑点就是发达的西方列强社会，文化思想支撑点就是根深蒂固的基督文化，从而使它们在近现代对包括中国在内的东方实行政治上掠夺、经济上蚕食、军事上入侵、文化上歧视等等一系列不平等政策，以高高在上的基督文化、西方观念审视着、异化着他国文化。因而《道德经》在西译传播中所表现出来的文字语言差异只是表象，根本原因在于这一系列不平等因素决定着它们不能客观地、公平地接受。即使西方社会在饱受两次世界大战的重伤之后，它们对《道德经》研究传播还是基于实用主义的断章取义，希望以其中的片言只句式的“概念”、“观点”来改造、拯救西方社会，而不是从《道德经》的真正哲学思想文化内涵，以及整个中国传统文化的大背景下去研究它。其次，从跨越中西的文化传播来看，《道德经》在西方的前期传播缺少对等性，也就是说这些译本都是西方人自行翻译，剥夺了中国人的话语权;相反，《圣经》则不然，它的中译本是由西方人自己组织大批的专家学者，几经研究后翻译成中文的，其文化思想内涵不仅没有异化、没有流失，甚至因汲取了中国的思想价值观、渗入到当时的中国历史社会而得到了强化。由此可见，撇开语言文字因素，对《道德经》西传中的异化作深入探讨、深刻溯源，有助于我们全面地认识西方在翻译传播包括《道德经》在内的中国传统文化经典的动机、背景，进而为寻求破解之法探寻一条有益的途径。

[1] KnutWalf.Westliche Taoismus-Bibliographie(WTB)[M].Essen，Germany:Verlag DIE BLAUE EULE，2010(6).

[2]赵林.西方宗教文化 [M].武汉:武汉大学出版社，2005:422.

[3]安田朴，谢和耐.明清间耶稣会士和中西文化交流[M]. 重庆:巴蜀出版社，1993:154.

[4]王剑凡.《道德经》早期英译与基督教意识形态[M]∥范文美编.翻译再思:可译与不可译之间.台北:书林出版有限公司，2000:173.

[5]范文美编.翻译再思:可译与不可译之间[M].台北:书林出版有限公司，2000:170.

[6]Grasmueck， Oliver:Dao's Way to the West. Past and Present Reception of Daoism in Western Europe and Germany.Paper presented at“Daoism and the Contemporary World.An International Conference on Daoist Studies”[M].Boston University:University of Tuebingen，2003:5-7.

[7]Needham， Joseph:Science and Civilization in China，Vol.II:History of Scientific Thought[M] .Cambridge:Cambridge University Press，1956，p.xxxii.

[8]辛红娟.《道德经》在英语世界:文本行旅与世界想像[M].上海:上海译文出版社，2008:194.

H315.9

A

2095-0683(2011)01-0157-04

2011-01-10

教育部人文社会科学规划基金项目“《道德经》英译中误译误释问题研究”(10YJAZH130)

章媛(1966-)，女，安徽滁州人，合肥师范学院外语系副教授，山东大学博士生;张尚稳(1963-)，男，安徽肥东人，安徽日报报业集团高级编辑。

责任编校秋晨