试论王学对顾炎武的影响

耿加进

(淮阴工学院人文学院,江苏淮安 223003)

顾炎武,字宁人,江苏昆山人,人称亭林先生,是明末清初重要思想家。顾炎武在学术上的一个重要特点是痛砭王学、提倡经学,对扭转晚明空疏学风起到了重要的作用,梁启超称之为“清学开山之祖”。顾炎武在批判王学的同时,也受到了王学的深刻影响。

一、顾炎武对王学的批判

顾炎武在《与施愚山书》中说:“愚独以为理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。故曰:‘君子之于《春秋》,没身而已矣’。今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录,校诸帖括之文而尤易也。又曰:‘论语,圣人之语录也’。舍圣人之语录而从事于后儒,此之谓不知本矣。”[1]这段话谈了对宋明理学的看法,历来为学者所重视,但学者对这段话的理解却并不一致,笔者以为钱穆的理解最能契合顾炎武之本意。钱穆说:“是亭林所谓经学,乃自汉至宋通言之。古之所谓理学,指宋。以其合于经,同于经,故曰即经学。后之所谓理学,指明,亭林谓其不取之五经,但资之《语录》,亦如释氏之有禅,可以不诵经典而成佛也。”[2]钱穆没有限于此段文字去理解顾炎武的这句话,而是把这段话放到顾炎武的学术世界中来理解,因此抓住了顾炎武思想的真精神,即反王学,不反理学。

(一)批评阳明良知学误国

顾炎武把明王朝的灭亡归罪于王学。在《日知录》卷十八“朱子晚年定论”条中,顾炎武说:“以一人而易天下,其流风至于百有余年之久者,古有之矣。王夷甫之清谈,王介甫之新说,其在于今,则王伯安之良知是也。”[3]在“王介甫之新说”下,顾炎武注曰:“《宋史》:林之奇言:‘昔人以王、何清谈之罪甚于桀、纣,本朝靖康祸乱,考其端倪,王氏实负其责。”顾炎武把三王并提意在指责王阳明良知学误国,要王阳明对明王朝的灭亡负责。王弼、何晏开魏晋玄风,顾炎武认为“五胡乱华,本于清谈之流祸”。王安石创《三经新义》,顾炎武说《三经新义》“皆穿凿破碎无用之空言”,并引赵鼎的话说他“设虚无之学,败坏人才”[3],由此,他认为靖康之祸追根溯源应该由王安石负责。至于王阳明的良知学,顾炎武认为较之魏晋之清谈有过之而无不及,其流祸则更甚,“股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟”的根源是王阳明的良知学。

(二)批评阳明新学土苴六经,毁诋先儒

顾炎武在《日知录》卷十八“举业”条引林文恪《福州府志》说:“正德末,异说者起,以利诱后生,使从其学,毁儒先,诋传注,殆不啻弁髦矣。由是学者伥伥然莫知所从。”[3]所谓异说者即指王阳明,所谓“毁儒先,诋传注”是指阳明作《大学古本旁释》事。阳明以为古本《大学》无阙文,无错简,动摇了朱熹《大学章句》的权威地位,导致学者“伥伥然莫知所从”,因此顾炎武站在维护程朱的立场责其毁诋先儒,毁诋传注。在《日知录》卷十八“科场禁约”条中,顾炎武说:“新学之兴,人皆土苴六经,因而不读传注。”[3]

(三)批评王学末流讲学之风

《日知录》卷十八“举业”条引《福州府志》说:“近日讲学之辈,弥近理而大乱真,士附其门者皆取荣名。于是一唱百和,如伐木者呼‘邪许’,然徐而叩之,不过徼捷径于终南,而其中实莫之能省也。”[3]这里生动地描绘了明末讲学之场面,语含讽刺。他直斥明末讲学为清谈,说:“五胡乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清谈,有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟,未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学、论政之大端一切不问,而曰一贯,曰无言,以明心见性之空言,代修己治人之实学。”[3]他尖锐地指出王学末流实是为名而讲,“能文不为文人,能讲不为讲师,吾见近日之为文人、为讲师者,其意皆欲以文名,以讲名者也。子不云乎:‘是闻也,非达也,默而识之。’”[1]在《述古》一诗中,顾炎武指责王学末流不重视经典,空谈性道,如同瞽:“后代尚清谈,土苴斥邹鲁,哆日论性道,扪龠同瞽”[1]。顾炎武本人终身不登讲坛,即使主持考亭书院,依然“不坐讲席”。

(四)批评心学是禅学

《日知录》卷十八“心学”条:“近世喜言心学,舍本章之本旨而独论人心、道心,甚者单摭道心二字,而直谓即心是道,盖陷于禅学而不自知,其去尧、舜授受天下之本旨远矣。”[3]这里的“即心是道”,即象山、阳明所谓“心即理”。顾炎武认为心学即是禅学。他说:“今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录,校诸帖括之文而尤易也。”[1]“今之所谓理学”即指心学。“朱子晚年定论”条引《学通辩》说:“佛教入中国,常有夷狄之祸。今日士大夫尚禅尚陆,使禅佛之魂复返,可为世道之忧。”[3]“今日士大夫”指阳明学者,“尚陆”即是尚禅。《日知录》卷十八“内典”条引黄震的话说:“孔门未有专用心于内之说也,用心于内,近世禅学之说者。象山陆氏因谓‘曾子之学是里面出来,其学不传。诸子是外面入去。今传于世者,皆外入之学,非孔子之真’,遂于《论语》之外,自谓得不传之学。凡皆源于谢氏之说也。”[3]在《下学指南序》中又说:“夫学程子而涉于禅者,上蔡也,横浦则以禅而入于儒,象山则自立一说,以排千五百年之学者,而其所谓‘收拾精神,扫去阶级’,亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述,大抵不出乎此。”[1]《日知录》卷十八“科场禁约”条引礼部尚书冯琦的话:“自古有仙佛之世,圣学必不明,世浑必不盛。即能实诣其极,亦与国家无益,何况袭咳唾之余,以自盖其名利之迹者乎。夫道、术之分久矣。自西晋以来,于吾道之外别为二氏。自南宋以来,于吾道之中自分两歧。又其后,则取释氏之精蕴,而阴附于吾道之内。(原注:如陈白沙,王阳明)又其后则尊释氏之名法,而显出于吾道之外。(原注:如李贽之徒)”[3]这里说白沙、阳明阳儒阴释,而李贽直接就是个佛教徒了。

(五)攻击阳明后学

李贽师事泰州学派王艮的儿子王襞,属于阳明后学。李贽因批评儒家经典、贬低程朱地位而受到了顾炎武的猛烈攻击。《日知录》“李贽”条:“愚按,自古以来,小人之无忌惮而敢于叛圣人者,莫甚于李贽。然虽奉严旨,而其书之行于人间自若也。昔虞预论阮籍,比之伊川被发,所以胡虏遍于中国,以为过衰周之时。试观今日之事,头也,手持数珠也,男妇宾旅同土床而宿也,有一非贽之所为者乎?盖天将使斯人有裂冠左之祸,而豫见其形者乎?殆亦《五行志》所谓‘人’者矣。”这段话可以说是极尽攻击之能事,简直就是恶毒的辱骂了。而且顾还迁怒于阳明、龙溪:“然推其作俑之由,所以敢于诋毁圣贤而自标宗旨者,皆出于阳明、龙溪禅悟之学。”[3]学生出问题,老师要负责,晚明“狂禅”当然要由阳明负责了。

二、王学对顾炎武的影响

顾炎武对晚明王学末流“束书不观,游谈无根”的空疏学风深恶痛绝,主张读书、通经,讲求经世致用,“凡文之不关于六经之指、当世之务者,一切不为”[1],对清代学术起着开风气之先的作用。“王阳明学说流行晚明中国社会近百年,凡生活在此时代之人,无不受此种学说的浸染熏陶,顾炎武虽力矫阳明学之流弊,但也无法使自己的学说不打上时代思潮的印记。”[4]

(一)本体论的影响

顾炎武对下学与上达关系的认识,实际上就是对体用关系的认识。顾炎武反对割裂下学与上达的关系,《日知录》卷七“予一以贯之”条:“彼章句之士既不足以观其会通,而高明之君子又或语德性而遗问学,均失圣人之指矣。”[3]章句之士停留于经验层面而不知会通,而高明之士又离开经验事实空谈心性,均不得圣人教人之旨。对后者,顾炎武更加厌恶,《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条中,顾炎武引《黄氏日钞》说:“夫子述六经,后来者溺于训诂,未害也。濂洛言道学,后来者借以谈禅,则其害深矣。”[3]

顾炎武认为,上达即在下学中,性与天道就在“文、行、忠、信”中,如《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条:“夫子之教人文、行、忠、信,而性与天道在其中矣,故曰不可得而闻。”[3]同条,顾炎武又进一步认为,夫子之文章即夫子之言性与天道,并指出子贡裂“文章”与“性与天道”为二。又借孔子“天何言哉,四时行焉,百物生焉。天何言哉”之语说明,“四时行”、“百物生”即是“天”,“天”就表现为“四时行”、“百物生”。这是即用即体的思维方式。

在《日知录》卷七“忠恕”条中,顾炎武批评了朱熹体用二分的思维方式。朱熹《论语集注》对“夫子之道,忠恕而已矣”一句解释说:“夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此之外,固无余法,而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之,故借学者尽己、推己之目以著明之,欲人之易晓也。盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。”[5]朱熹以“一贯”为“道之体”,是“本”,以“忠恕”为“道之用”,是“末”。顾炎武认为,朱熹以“忠恕”为下学之事,割裂了体用关系,与二程“体用一源,显微无间”思想不符。他引用李延平的“夫子道,不离乎日用之间”来说明,道即在平常日用之中,离开平常日用则道就无处藏身了,这也就是他“非器则道无所寓”的思想。由是可知,“忠恕”即是“一贯”。这是即用即体的思维模式。故顾炎武批评朱熹“不足以言圣人之道”,“是二之,非一之也”[3]。

顾炎武体用不二、即用即体的思维方式是与朱熹不同的地方,而这种思维方式正是其与阳明接近的地方,阳明说:“即体而言,用在体;即用而言,体在用,是谓体用一源。”阳明“不离日用常行内,直造先天未画时”的诗句体现的也正是即用即体的思维方式。

(二)人性论的影响

性善论是儒家人性论的主流。儒家认为,人人都有先天善性,但这点先天善性容易为私欲所彰蔽,故儒家要求人做“克己”的功夫,“克己”就是与私心作斗争。可见,“私”是儒家要克服的对象。宋明儒更是视“私”为“人欲”,提出“存天理,灭人欲”的口号。

顾炎武和宋明儒家一样,赞同人性本善的观点,但他与宋明儒家有一个显著的不同,即肯定了“私”的合理性,认为“私”是人之常情。《日知录》卷三“言私其”条:“自天下为家,各亲其亲,各子其子,而人之有私,固情之所不能免矣,故先王弗为之禁。非惟弗禁,且从而恤之。建国亲侯,胙土命氏,画井分田,合天下之私以成天下之公,此所以为王政也。”[3]儒家主张爱有差等,亲亲而爱民,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。儒家的爱是由一个核心圈而层层向外扩大,其核心是孝悌。墨家的“爱无差等”思想被儒家斥为无君无父。儒家认为亲亲、子子就是“仁”。顾炎武认为亲亲、子子即是私,肯定亲亲、子子即是肯定人之有私,这样就借儒家爱有差等思想论证了“私”之存在的必然性和合理性。顾炎武认为,先王不但不禁人情之私,反而“恤之”,正是“天下之私”得到满足方可成就“天下之公”。在《郡县论五》中,顾炎武表达了同样的思想:“天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治。”[1]

在“存天理,灭人欲”风靡天下的时代,敢于肯定人之“私”乃人之常情实属难能可贵。顾炎武人情有私的思想与李贽有着相似之处。李贽说:“夫私者人之心也,人必有私而后其心乃见,若无私则无心矣。如服田者,私有秋之获而后治田必力;居家者,私积仓之获而后治家必力;为学者,私进取之获而后举业之治也必力。故官人而不私以禄,则虽召之,必不来矣,苟无高爵,则虽劝之,必不至矣。虽有孔子之圣,苟无司寇之任,相事之摄,必不能一日安其身於鲁也决矣。此自然之理,必至之符,非可以架空而臆说也。然则为无私之说者,皆画饼之谈。”[6]较之顾炎武的“人之有私,固情之所不能免”,李贽“私者人之心”、“无私则无心”的观点激烈多了。顾炎武只是在伦理层面论证人情之私,而李贽认为人之私心体现于各个方面。两者的相同之处体现如下几点:一是都肯定人心有私是人之常情,是自然之理。二是都批评无私说。李贽说:“然则为无私之说者,皆画饼之谈。”顾炎武说:“世之君子必曰‘有公而无私’,此后代之美言,非先王之至训矣。”[3]三是对人心之私主张“用之”、“利之”,达到天下之公。顾炎武说:“圣人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治。”李贽说:“夫欲正义,是利之也。若不谋利,不正可矣。吾道苟明,则吾之功毕矣。若不计功,道又何时而可明也?”[6]两相对比,很难说顾炎武没有吸收李贽的思想。

(三)实践论的影响

顾炎武称自己所处的时代是“人心陷溺之秋”,“至于今日而先王之所以为教,贤者之所以为俗,殆澌灭而无余矣!……于是机诈之变日深,而廉耻道尽。”[1]故特别强调“耻”之于人的重要,提出“行己有耻”的主张。他说:“耻之于人大矣!……士而不先言耻,则为无本之人”[1]。“先言耻”即心学所谓“先立乎其大者”,“行己有耻”即“致良知”,“据实说,他是以‘尊德性’为本的”[7]。

顾炎武认为当务之急是正人心,《日知录》卷十二“河渠”条载:“愚以为今日之务,正人心急于抑洪水也。”[3]那么,如何正人心呢?顾炎武说:“治乱之关必在人心风俗,而所以转移人心,整顿风俗,则教化纪纲为不阙矣”[1]。他在康熙十七年 (1678)给汪琬的信中又说:“值此人心陷溺之秋,苟不以礼,其何以拨乱而反之正乎?”[1]因此,在顾炎武看来,治乱的关键在于正人心、移风易俗,而正人心必须借助于礼教,这就是他的“教化”思想。

重视教化是心学家的一贯主张。《象山语录》:“学者问:‘荆门之政何先?’曰:‘必也正人心乎?’”阳明年谱说:“先生谓民风不善,由于教化未明。今幸盗贼稍平,民困渐息,一应移风易俗之事,虽未能尽举,姑且就其浅近易行者,开导训诲。即行告谕,发南、赣所属各县父老子弟,互相戒勉,兴立社学,延师教子,歌诗习礼。出入街衢,官长至,俱叉手拱立。久之,市民亦知冠服,朝夕歌声,达于委巷,雍雍然渐成礼让之俗矣。”[8]在《训蒙大意示教读刘伯颂等》中,阳明说:“今教童子者,当以孝悌忠信、礼义廉耻为专,务其培植涵养之方,则宜诱之歌诗,以发其志意;导之习礼,以肃其威仪;讽之读书,以开其知觉。”[8]钱穆先生曾指出:“凡亭林论学,举其尤要者,曰人才,曰教化,曰风俗,而尤致谨于礼,此皆其论经学之要端深旨所在也。”[2]顾炎武的教化思想难说没有受到王阳明的影响。

[1]顾炎武.顾亭林诗文集[M].北京:中华书局,1983.

[2]钱穆.中国学术思想史论丛:第八册[M].合肥:安徽教育出版社,2004.

[3]顾炎武.日知录集释[M].上海:上海古籍出版社,2006.

[4]许苏民.顾炎武思想的历史地位和历史命运[J].云南大学学报,2006(1).

[5]朱熹.四书章句集注[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[6]李贽.李贽文集:第二卷[M].北京:社会科学文献出版社,2000.

[7]周可真.谈顾炎武哲学的个性特点[J].人文杂志,1999(4).

[8]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.