利玛窦的宗教传播与中西文化交往的实现

李佩环

（肇庆学院 政法学院，广东 肇庆 526061）

宗教传播，是文化交往的一个重要实现机制。在中西文化交往的实践历程中，明清之际以利玛窦为代表的西方传教士来华的宗教传播活动，促成了中国和文艺复兴之后的欧洲高层知识界之间的一次直达本源的接触和对话，成就了中西文化交往实践史上最令人陶醉的一段史实。从这段史实出发，反思中西文化交往的实现机制，这对于把握中西文化的发展以及全球化时代的多元文化交往实践都是极具意义的。

一

十六世纪的欧洲，作为封建统治支柱的天主教会受到风起云涌的宗教改革运动的冲击。为了维护教皇权威，1534年成立的耶稣会担负起 “天主教会复兴者”的重任。然而，新兴的资本的力量向海外有力渗透的事实，逼迫着耶稣会士们也积极地向海外进行传教活动，以抵消新教的影响。从西班牙、葡萄牙殖民者在中国东南沿海进行贸易和侵扰活动时开始，传教士们便展开了传教的活动。

在中国传教并非易事。当时，中国正处明代，闭关锁国的海禁政策甚严，国力强盛，“整个世界经济秩序当时名副其实地是以中国为中心的”。[1]这种情形使中国自感无限优越于周围各国，对外来文化具有较强的排斥心理。所以，“当第一批葡萄牙人，尤其是圣方济各·沙勿略抵达远东时，在中国这一封闭的世界里似乎没有什么方便能够让他们进入。”［2］5在这种情形下，天主教那种“一手拿着十字架，一手拿着宝剑”的主流传教模式显然难以奏效。为了打开通向文明统一的中华的传教之路，耶稣会必须改变传统的传教方针。于是，经过沙勿略的酝酿、范礼安的策划、罗明坚的初步实践，直至利玛窦的集其大成，终于形成了一条适应中国传统文化与风俗的传教路线。

如何适应中国的传统文化与风俗呢？作为新型传教路线的代表人物，利玛窦以徐图缓进的策略，首先在形式上主动适应中国的传统文化与风俗。众所周知，语言是每一个文化的民族的思维外壳，蕴含着丰富的地方人文内涵，在历史发展过程中成为了一种文化的身份认同对象，因而语言在异文化之间是一种非常有效的隔离机制。为了融入中国社会，必须克服语言对文化的隔离。利玛窦在入华之前，根据范礼安的设想，有意识地使自己中国化，做到会读、会写及会说中文。1582年，利玛窦在澳门“圣万迪诺新信徒学校”学习中文。1583年，来到肇庆后，利玛窦缄口不谈宗教，而是更加刻苦地学习汉语。两年后，不用翻译，利玛窦便可直接和任何中国人交谈，甚至在与士大夫交往时，还能够引经据典，赢得学者儒士的认同和钦佩。当时人们称赞他说：“利子以旅人浮海而来，……颇识文字，与他夷来宾为名利者不同也。”［3］这意味着，语言是最重要的交往工具，它的统一是文化交往实现的有力保证，将利玛窦与“他夷来宾”区别开来，是对利玛窦进入中国文化的一种默许。罗明坚初步编写的教理问答在利玛窦的努力下也逐渐改成了文言文。

服饰作为一种独特的文化符号，是人类文明程度或区别不同社会阶层的重要标识。利玛窦为了消除明人对其到来的排斥心理，除了在语言上下功夫，同时也着眼于个人形象的改变。1583年，利玛窦随罗明坚到达广东肇庆时是身披僧服的，他们称自己“是僧人，事奉天帝，来自天竺国，航海四年，向慕中国政治昌明，愿得一块清静土，建屋造堂，……，终生事奉天帝。”［4］22这一番“僧人”言词深得肇庆知府王泮好感，奉准在崇禧塔旁建“仙花寺”。然而，肇庆官员对西来“僧人”的支持并没有为广大官员与普通民众完全效法。有一些居民存在较大的抵触情绪，袭击教会的骚扰事件时有发生。1589年，两广总督刘继文下令让“僧人”利玛窦前往韶州栖身于佛门南华寺。利玛窦在韶州佛寺密切观察僧人并不断反思，终于认识到 “僧人被视为中国社会最卑鄙最歹毒之人；出身寒微”。［2］166随着利玛窦对中国社会认识的深入，他深切了解到在中国社会真正具有社会地位并受人尊重的是儒学及儒士。为了取得儒士阶层的认可，1592—1593年利玛窦向范礼安神父建议，“为求促进基督教信仰，似乎宜于蓄须留发”。［2］1671594年，经澳门神父们与主教切尔奎拉磋商，认为为便于异教徒皈依，传教士可以像当地居民一样穿戴。于是，利玛窦改穿儒服，在形象上完成了从“僧”到“儒”的转换。从此，利玛窦“可恼的孤独结束了”，他俨若读书人，结交儒士，跻身于中国的主流社会。

既着儒服，必行儒家礼俗。让利玛窦感到较为棘手的最重要的礼仪风俗主要有两个：一个是祭祖，一个是祭孔。利玛窦在促成中西文化互相认同的前提下，把祭祖看作是中国人行孝道的一种习俗，与天主教反对的偶像崇拜无关，也不是宗教仪式，因而是可以接受的。对于祭孔，他也持同样的看法，认为那是为感谢孔子传下来的崇高学说而举行的一种仪式，就像祭祖一样。这样的认识表明利玛窦对中国作为礼仪之邦已有了一定的认同，从而他赢得了士大夫阶层的广泛尊重。这种相互认同为利玛窦在中国的宗教传播活动编织了一张广阔的关系网，他获得了学界名流的支持与政界要人的庇佑。明代著名的士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠等都是利玛窦的至交。对礼俗的认同，催生了利玛窦第一部汉文著作《交友论》的问世。无论是利玛窦对“祭祖”与“祭孔”的认识，还是他在南昌所作的《交友论》，都体现着利玛窦对中国国情的适应以及他对中国传统文化与风俗的认同。这些认同引起了许多微妙的变化，有儒生请求洗礼，并把神坛设在家里。

二

语言的转变、形象的靠拢以及礼俗的适应仅仅是利玛窦宗教传播的奠基性工作。作为神父，利玛窦从基督教早期同古希腊、古罗马的结合中形成了这样的认识，即基督教是全人类的宗教，是一种和悦可亲的宗教，必定在全世界深入人心而不造成惊动，必定改造世界而不经动荡。［2］45因此，基督教与异文明之间有着密切的亲缘关系。在利玛窦看来，中华民族也是亚当和夏娃的后代，都在天主之内，中华民族发展的中华文化虽然在形式上与基督文化有所不同，但在内容上是与天主教教义有很多共融之处的。因此，在中华民族的儒家文化中可以引入基督文化，使天主教儒学化。在这个问题上，利玛窦将自己打扮成为一个儒学的“原教旨主义者”，不仅批评佛教、道教，也不承认宋明理学的“理”、“气”、“太极”就是“上帝”，而是力求把天主教与古代儒家学说合一。利玛窦的这种努力主要体现在他所创作的《天学实义》（又名《天主实义》）一书中。

利玛窦在内容上会通儒学的第一举措是在形而上学的层面上，通过把天主教之天主与先秦儒家中的上帝、天等同起来，给儒家的天道观加上一个人格神的观念，并以此作为天道观的其他诸原理的形而上学依据。利玛窦认为，吾天主，即华言上帝。为了论证这一命题，利玛窦引用了《论语》、《孟子》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》和《中庸》等儒家经典。①据统计，《天主实义》中6次引《易经》、18次引《尚书》、11次引《诗经》、2次引《礼记》、2次引《左转》、3次引《大学》、7次引《中庸》、13次引《论语》、23次引《孟子》。请参阅李天纲著.跨文化的诠释.北京：新星出版社，2007：24.他说：“虽然天地之说未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也。……吾福利社乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰‘效社之礼，所以事上帝也’。……《易》曰：‘帝出乎震。’夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：‘五者备当，上帝其飨。’又云：‘天子亲耕，粢盛秬密，以事上帝。’……周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方。’上帝有庭，则不以苍天为上帝可知，历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”［4］30-31从利玛窦的论述可见，天主教的“天主”和中国古代至高无上的人格神“上帝”的区别只是名称相异，实际上是一回事，从而在西方基督文化中的“天主”与中国传统文化中的"上帝"之间划上了等号。因此，利玛窦直言不讳地对万历皇帝说：“上帝就是你们所指的天，也曾经启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王”。［4］31“天主”与“上帝”的会通，在世界观的层面上打开了以儒学传播天主教教义的第一个缺口。

利玛窦在形而上学的层面上为传播天主教打开的第二个缺口是以天主教原理改造传统儒家的道德形而上学，会通传统儒家的人性学说与“仁”学。天主教在人性问题上有“原罪说”，即人性恶的观点，而儒家在人性问题上主张的是"人性善"。如何将两者加以调和呢？在《天主实义》第七篇《论人性本善而述天主门士正学》中，利玛窦从对“什么是人性”的解读入手。他说：“夫‘性’也者，非他，乃各物类之本体耳。”［5］72“人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也，故曰能推论理者。立人于本类，而别其体于他物，乃所谓人性也”。［5］73在这里，人性被规定为人的理性推理能力，即所谓的“能推论理”。在这个意义上，“仁义理智，在推理之后”。［5］73然而，“仁义理智”何以成为人之理性推理的结果呢？利玛窦就此论述了他的善恶观。他说：“若论厥性之体及情，均为天主所化生。而以理为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。至论其用，机又由乎我。我或有可爱，可有可恶，所行异，则用之善恶无定焉，所为情也。”［5］73这即是说，人性作为一种理性能力，是天主赋予的，本来是向善无恶的，但人“拂于理”，滥用了这种能力，从而失去了对善的选择能力而行为恶。因此，“有德之人”应该运用其理性能力为善而摒弃恶。“善”成为了人们有意而为之的结果。如此这般，利玛窦就在他的人性论上把善恶关系协调起来了，既引入了天主观念，又调和了天主教的原罪说与儒家的性善论。

在人性论的基础之上，利玛窦改造了在儒家道德形而上学中居于核心地位的“仁”。根据利玛窦的人性论，儒家所谓的“仁者爱人”是人性应用得当的结果，因此，如能真诚爱人，则能诚敬赋予人理性能力的天主。“然爱天主之效，莫诚乎爱人也”。［5］77很明显，利玛窦以其人性论为支点，把传统儒家从人性善出发的人际关系概念“仁”置换成为蕴含神人关系在内的人际关系概念，且神为主，人为从。正如利玛窦所说，“此仁之德，所以为尊，其尊非他，乃因上帝。”［5］79既然“仁”源自上帝，那么上帝希望人们如何去“爱人”呢？利玛窦对儒家伦理作了一些修正，摒弃了儒家伦理表现出来的宗法特征，宣扬了一种天主教的博爱观念。他说：“有志于天主之旨，则博爱于人，以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。”［5］81遵照天主的旨意去施仁爱，而不以亲疏远近为准去施仁爱。通过神与人的辩证关系，利玛窦不仅以儒家的概念表述了天主教“爱上帝”的理念，给天主教“爱上帝”的观念穿上了儒学的外衣，而且将天主教这样一种信仰体系作为一种具有实践精神的伦理体系来宣讲。难怪徐光启认为“古来帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人之善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情”。［6］利玛窦就这样以其信仰的神圣原理作为依据，以其严密的逻辑思维来推演人性，从而实现了天主教信仰与儒家伦理规范的对接。这种对接的可能性正在于宗教“以普遍人的思想为对象”，它“所拨动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣”。［7］

三

不可否认，利玛窦在形式上认同、内容上会通中华传统文化的过程中是存在着纠结与困惑、矛盾与冲突的。如儒家道德教化以完善人格与天主教赏罚以完善人格的冲突、儒家崇尚现实的入世主义与天主教追求来世的出世主义的矛盾以及上文所述的“原罪说”与“人性善”关系的困惑等。尽管存在着这样或者是那样的困惑与矛盾，但是，可以肯定的是，作为天主教耶稣会士的利玛窦为中西方文化交往搭建了一座桥梁，促进了中西文化的平等对话与双向交流。对于这样一个观点，学术界存在着争议。有学者认为，若以对话的现代蕴涵来考量，明末清初的中西文化交往绝非今日意义上之“对话”，而是中西双方的“自说自话”，因为这种文化交往的性质是交往主体囿限于特定立场，对自视为“惟一真理”之思想“正统”的言述与捍卫，是在绝对对立的二元论价值平台上展开的，因此，这种交往主要是一种“各说各话”、“自说自话”式的意义“往来”。［8］

文化交往究竟在何种意义上得以实现呢？笔者认为，异质文化交往实现的关键在于是否共享彼此的文化成果。马克思认为，实现彼此文化成果的共享就是使“各民族的精神产品成了公共的财产”，“民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”。［9］从“共享”的层面上来看，利玛窦的宗教传播活动成功地促进了中西文化交往的实现。

认同——使相异的精神产品成为公共的财产。认同是共享的前提，是从自己的文化本位出发，承认对方文化存在的价值及对方文化存在的合理性。在利玛窦的书简里，反复出现过这样的评价：“看见在中国实现了柏拉图仅仅理论上设想的事情，即，作为真正牧民者的‘哲人’占统治地位。”［2］71这表明，利玛窦对中国及其文化深怀敬意并持认同的态度。不可否认，利玛窦的认同是基于避免不信上帝者的敌对情绪而产生的，因而是形式上的、局部的，甚至还具有虚假认同的倾向。但是，正是因为这种认同，使世上最疑心多端、最闭关自守的民族接受了他，首先是接受了他所带来的西洋科学仪器。当利玛窦身着儒服，以儒士的礼仪接待中国人，并用流利的汉语向人们较为详尽介绍诸如三棱镜、地球仪、世界地图等仪器和物品所蕴含的科学知识与天主教理的时候，这就意味着，利玛窦在形式上对中国传统文化的认同同样导致了中国人在形式上对西方文化的认同。相互认同的结果是：一方面，通过利玛窦对自己活动的具体、翔实的材料记载，向西方世界传递了中国的思想文化。儒学在欧洲风靡一时，并在欧洲思想界引起轩然大波。伏尔泰曾高举孔子的“仁爱”大旗,批评西欧中世纪文化的落后。另一方面，通过利玛窦的传播活动，中国人了解到天主教的世界观以及欧洲文艺复兴以后所产生的天文、历法、数学、机械知识等。利玛窦那些涵盖天文历算、地理、方舆、哲学、宗教等内容的著作 《天学实义》、《交友论》、《畸人十篇》、《几何原本》、《测量法义》、《同文算指》、《浑盖通宪图说》等，是“好异者”都崇尚、喜爱的，而士大夫如徐光启、李之藻等，不仅好其说，且为之润色文词。这种文化信息的相互传递本身使得中西方的精神产品成为公共的财产。在这个意义上来看，尽管“他们把欧洲的科学和数学带到中国只是为了达到传教的目的，但由于当时东西两大文明互相隔绝，这种交流作为两大文明文化联系的最高范例，仍然是永垂不朽的。”［9］

会通——民族的片面性和局限性日益成为不可能，许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。如上文所述，利玛窦在形而上的层面上使天主教教义与儒家学说实现对接，汲取资源。在这个过程中，利玛窦提出了“合儒、补儒、超儒”的策略，“企图以一种更反动的经院哲学来代替中国原有的经院哲学”。［10］利玛窦作为耶稣会的传教士，始终都没有放弃让中国人皈依归化的意图，也没有放弃对基督宗教之上帝的绝对宣称，因而他的这样一种企图和立场本身是无可厚非的。然而，正是在利玛窦企图“合儒”、“补儒”，以最后“超儒”的历程中，他极大限度地向儒家这一他者开放了他所把握的西方文化①利玛窦虽然是耶稣会士，维护的是罗马教廷的统治，但是他与他的前辈以及弟子们都认为，不要为学术而牺牲神学，也不要为神学而牺牲学术。对古典文化和新知识的真诚热爱，是极其密合无间地与基督教原理混为一体的。请参阅裴化行著.利玛窦评传（上册）.北京:商务印书馆，1993：46.，在客观上使耶儒之间以“互补”的态度发生了意义的往来。一方面，利玛窦没有把天主教教义教条化、神圣化，而是借用孔孟，主动地了解中国，适应中国，以中国儒家文化的方式传播基督教神学。这一现实的历史事实就其意义来说，是在一定程度上消解了利玛窦的西方文化中心主义的立场。另一方面，在明末“三柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠身上，可以窥见比较健康的文化交往心态，即在文化交往中，不大去夸大或菲薄中西方文明的优劣长短，而是尽量发现对方的美善之处，在“存异”基础上“求同”。这样的心态与境界在当时的历史条件下是具有远见卓识的，是在“华夏中心主义”的链条上开启的“求超胜”之路。从历史发展的现实来看，无论是利玛窦的“超儒”还是徐光启之辈的“求超胜”，都是具有前瞻性的，没什么不好。两百年后，西方列强的入侵，不也还是逼迫着中华民族进行轰轰烈烈的“超儒”吗?在这个意义上，不管利玛窦基于什么样的企图和立场，他的实践活动毕竟是充当了历史的不自觉的工具，促成了中西文化交往的实现。所以，文化是拒绝操纵的。在全球化时代的今天，任何一种文化都应该以平静的心态来参与文化交往，以会通求超胜。

[1] 贡德·弗兰克.白银资本——重视经济全球化中的东方[M].刘北成，译.北京:中央编译出版社,2000：169.

[2] 裴化行.利玛窦评传：上册[M].北京：商务印书馆，1993.

[3] 张星烺.中西交通史料汇编：第一册[M].上海：上海书店，1994：278.

[4] 林延清，李梦芝.五千年中外文化交流史：第二卷[M].北京：世界知识出版社，2002.

[5] 利玛窦.利玛窦中文著译集[M].上海：复旦大学出版社，2001.

[6] 徐光启.徐光启全集：上集[M].上海：上海古籍出版社，1984：66.

[7] 马克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963：334，335.

[8] 刘耘华.诠释的圆环[M].北京：北京大学出版社，2005：7-9.

[9] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].第2版.北京：人民出版社，1995：276.

[10] 陈佛松.世界文化史概要[M].武汉：华中科技大学出版社，2001：380-381.