《诗》“经”化与“文”化的文本探源

⊙谢中元［佛山科学技术学院文学与艺术学院， 广东 佛山 528000］

《诗》“经”化与“文”化的文本探源

⊙谢中元［佛山科学技术学院文学与艺术学院， 广东 佛山 528000］

《诗》阐释的“效果历史”，可分为“经”化与“文”化两脉。《诗》既有民间口耳相传的歌谣，又有为典礼或政治而作的应制之诗；《诗》文本多处指明诗旨，或为“抒怀”，或为“美刺”；作为乐歌，“感情”“审美”之《诗》又是“和同”的政教载体。正是这些文本的复杂性为《诗》的经学阐释和文学阐释提供了逻辑原点。

《诗经》 经学 文学 阐释

齐梁时期刘勰称誉《诗经》“英华弥缛，万代永耽”（《文心雕龙·明诗》），预言了《诗经》的不朽魅力与深远影响。从某种程度上可以说，人类文明的历史有多悠远，《诗经》的接受史、阐释史、影响史就有多绵长。《诗经》自诞生就不断被阐释，经历了从传统到当代、从“经”化到“文”化的现代转型，构成了一个绵延的“效果历史”。

一、阐释学视野下《诗》的“经”化与“文”化

伽达默尔《真理与方法》用“历史流传物”来指称流传于历史进程中并进入了理解事件的“文本”。他说：“理解必须被视为意义事件的一部分，正是在理解中，一切陈述的意义——包括艺术陈述的意义和所有其他流传物陈述的意义——才得以形成和完成。”①只有通过理解和阐释，文本的文字符号才能转变成意义，历史流传物的内容才能表达出来。由此，可以把《诗经》还原为阐释学语境下的“历史流传物”。《诗经》作为一个“历史流传物”的意义在于，它是它自己和它持续变异的历史图像统合为一体的历史，它的意义生成与功能辐射是一个典型的“效果历史”事件。

《诗经》阐释的“效果历史”，不外乎经学阐释和文学阐释两种，亦可说是“经”化与“文”化两脉。以夏传才先生的说法：“中国诗经学的发展，在1918年‘五四’新文化运动以前，属于传统诗经学，‘五四’以后的现代诗经学，是对传统诗经学的继承和革新。”②

传统诗经学聚焦于《诗经》的政治教化功能，文学性阐释虽暗潮涌动、潜滋暗长，但被压制在经学阐释的秩序之中，在相当长的时间之内，这种单向化的解释趋势发展成为中国古典诗学的解释之路。现代诗经学以20世纪二三十年代的古史辨派为代表，打破一切经典光晕，以“歌谣”来解释《诗经》的原生形态，扫除《毛诗序》蒙上的经学灰尘，擦清经学阐释追加的油彩，全力发掘《诗经》的“文学性”这一内核。

事实上，先秦典籍的大量材料包括《左传》《国语》凡引《诗经》中的词句，通称“《诗》曰”、“《诗》云”，《论语》中孔子亦名之为《诗》或《诗三百》，战国诸子著作更如此通称，从命名上可以推断《诗》或《诗三百》是《诗经》本名，它本身并不具“经”的身份。《诗》被称为“经”，本身经历了一个演变。《诗》在后代的接受表现为不断被称引和传述。“称引”是引用典籍，即“引经据典”；传述是以经典文本为对象进行阐释与理解，使典籍意义符号化。《释名·释典义》：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”《文心雕龙·宗经》：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”意即规范的权威性和时间的恒久性，“经”义又可引申为“治理”、“经营”、“经纶”，具有经世治邦的社会政治意义，在中国古代的主流阐释活动中，“经世”之“经”的意义和功能则被无限度地注入，产生了意义的“增殖”。

孔子在礼崩乐坏的语境中阐释《诗经》，生成了“思无邪”的伦理教育意义，《诗经》被纳入儒家思想体系而成为儒家的经典；汉儒在儒家思想意识形态化的语境中阐释《诗经》，则进一步把《诗经》牵引向政治，纳入御用学术，充分挖掘乃至附会它的政治教化意义，使《诗经》从儒家的经典“越界”到成为国家的文化经典，并按照王道伦理教化原则进行研究，那些动人肺腑的诗篇就被读成了“风以动之，教以化之”“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”（《毛诗序》）的范本；而古史辨派从“五四”新文化运动和整理国故开始，以颠覆和解构为宗旨，对传统语域中流传下来的经典进行了再审理，他们极力拨开笼罩在《诗经》之上的经学迷雾，用去经典化的眼光使其回复到世俗的文学文本。

由此可见，《诗》经历了“经”化、“去经”化（即“文”化）的过程。正如当代学者金元浦所描述的：“其间释《序》疑《序》，存《序》废《序》，经历了‘经学阐释——文学阐释’的多重变故，直到本世纪上半叶，才又回到文学阐释的本然途径。”③

二、审美与功能：《诗经》文本的双重性探源

从阐释学的角度来看，“意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”④即《诗经》的意义与地位更多地取决于社会文化和外在的阐释活动等因素。但任何阐释都离不开对象文本，阐释更多表现为一种文本特质与阐释者视域的“视界融合”。“求真的诗学解释学应该回归到文学自身，只有真正把握了文学的‘诗性质地’的理论话语系统，才能说‘回到事物本身’，这在诗学解释中特别意味着要回归真的文学和真的诗学理论语境中去。”⑤离开源文本的任何阐释即为无源之水，无根之木。因此，回到《诗三百》本身，其文本本身的复杂性为其“经”化与“文”化交织的阐释“效果历史”提供了逻辑原点。

1.民间歌谣与典礼、政治的诗

《诗经》是一部诗歌总集，“集”的特性表现在：篇幅多，三百零五篇之多；范围广，单《风》诗就涉及十五个地区的风土民情；历时长，从西周初期到春秋中叶共历时五百多年。这样一部诗歌总集历时久远，《诗经》中只有极少数篇目交代了作者身份，如“家父作诵”、“吉甫作诵”、“寺人孟子，作为此诗”。同时代史书对此做过考证工作，但大都只是蠡测性的。根据《诗经》具体篇目的内容诗旨、应用场域、作者的身份，可以大致归纳为两种类型：来自民间与来自庙堂。《风》及《小雅》少数篇目中的大部分为民间平民的口头创作，表现劳动场景、行役、婚恋、民风、民俗，另有一部分属于贵族和下层士吏及其家属创作的哀歌，实为民间之歌。而《小雅》部分篇目、《大雅》《颂》多为王朝史官、太师所作，或公卿列士所献，实为庙堂之音，用于宗庙祭祀、诸侯朝聘、贵族享宴等仪式性场合。

同时，与《诗经》之作者相关的是《诗经》作品来源，历来各家争论不一，但是“采诗、作诗、献诗”三大来源之说得到普遍认可。朱自清先生说：“除了这种搜集来的歌谣以外，太师们所保存的还有贵族为了特种事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打猎等等作的诗，这些可以说是典礼的诗。又有讽谏、颂美等等的献诗。献诗是臣下作了献给君上，准备让乐工唱给君上听的，可以说是政治的诗。”⑥民间“搜集来的歌谣”主要为《国风》中的篇章；贵族统治者为配合礼乐而专门制作的“典礼的诗”主要是《周颂》和大小《雅》中的一部分；公卿列士补察时政所献的“政治的诗”分布于大小《雅》之中。

《诗经》中所采之诗为民间百姓的口头歌咏记录，虽然民间而来的采诗要经过乐工的整理、编订，但是采诗为了“观风俗、知得失、自考证”，其民歌气息仍然会大量渗透于字词全篇，故而《国风》之诗多深情勃发，直溢言外，它是百姓“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事”的民间咏叹调，是百姓自我情感的抒发，是真纯质朴的歌谣。这些民间百姓并非能知道自己是在作诗，但正是因为没有作诗的作者意识的“诗”才最真实自然，才可称为诗性之上品。钟嵘《诗品》以三品论诗，追溯“上品”的诗人和部分“中品”的诗人分别出自《国风》《小雅》《楚辞》三种源流，特别是他最为推崇的曹植、古诗皆被认为源自《国风》，可见《国风》魅力及影响之深远。明代胡应麟也认定“周之《国风》，汉之乐府，皆天地元声，运数适逢，假人以泄之”（《诗薮外编·卷一》）。“天地元声”正是指那种“得之无意”的，未被任何诗法所匡正的、真情流露的诗歌。这些是对《国风》文学本质的高度总结与赞美。而《雅》《颂》篇章中的“典礼的诗”与“政治的诗”相对来说更多凸显其功用性，这些诗歌乃是有意识、有目的而作，能充分迎合经学者的阐释路数、期待视野，故而为他们所标举和拔高。由于对《诗经》的经学阐释与文学阐释出发点不同，对待《风》《雅》《颂》的推崇各有差异，可以说，于《诗经》中看见“文”者，大力倡导《风》篇；于《诗经》中看见“经”者，大力推崇《雅》《颂》篇。而《诗经》包含《风》《雅》《颂》三者，可以说是“文”质与“经”质兼备。

2.抒怀、颂美与讽谏

后人对于《诗经》诗旨的探寻可谓是对《诗经》阐释争论的焦点。“自汉代有四家《诗》说以来，解《诗》最难之处，即在难明诗旨。”⑦四家《诗》说在经学大背景下对《诗经》诗旨多有附会，非美即刺，不外美刺两端，以至形成了后代论诗所难以逾越的解释成见，这种解释成见长期遮蔽了《诗经》“抒怀”的审美功能，以至于《诗经》的经学阐释阉割了其文学阐释的正常生长。在此不需要追踪各家释《诗》的是是非非，而是要寻绎《诗经》文本本身对于诗旨的揭示，以及这些诗旨如何在后代的阐释中或被“增殖”或被隐而不见，它们背后的动因应是讨论的重点。

从“诗言志”出发，《诗经》三百零五篇具体诗作中对于其诗旨予以明确揭示的有十七篇。兹列举如下：

抒怀：心之忧矣，我歌且谣。（《魏风·园有桃》）

是用作歌，将母来谂。（《小雅·四牡》）

君子作歌，维以告哀。（《小雅·四月》）

啸歌伤怀，念彼硕人。（《小雅·白华》）

维号斯言，有伦有脊。（《小雅·正月》）

寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。（《小雅·巷伯》）

颂美：矢诗不多，维以遂歌。（《大雅·卷阿》）

吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。（《大雅·崧高》）

夫也不良，歌以讯之。（《陈风·墓门》）

作此好歌，以极反侧。（《小雅·何人斯》）

王欲玉女，是用大谏。（《大雅·民劳》）

虽曰匪予，既作尔歌。（《大雅·桑柔》）

犹之未远，是用大谏。（《大雅·板》）

於乎小子，未知臧否……匪面命之，言提其耳。（《大雅·抑》）⑧

对上列诗作简要分析如下：

（1）抒怀。《园有桃》一首为没落贵族忧贫畏饥的诗，心里的郁愤深沉痛切，借唱歌来抒发感伤。“中国旧有‘曲合乐曰歌，徒歌曰谣’的分别”⑨，《诗经》中大量篇幅为采自民间的歌谣，借歌谣来抒怀正是《诗经》的特色。《小雅》之《四牡》《四月》“作歌”的旨意是倾诉自己的行役在外的悲哀来遣怀。《白华》之“啸歌伤怀”，闻一多《诗经通义》：“号哭而歌，忧伤而思也。”可见也是一首抒怀诗。《正月》塑造了一位忧国忧民、畏谗畏讥的失意官吏嗟叹生之不辰、孤独无援的忧伤苦闷。《巷伯》中的寺人孟子，因谗受刑，故借诗歌发泄心中的不平之情。从这些抒怀之作可以看出一个共同特点，所抒之情多为“悲情”，这与当时特定的生活环境密切相关。

（2）美刺。以上所引十七例，没有《颂》篇出现，由于《颂》本意为颂美而作，就是歌颂先王功业，美化开国者的完美品格，膜拜上天的仁德和无上权威，以祈求福佑国运长久，五谷丰登，故而不用在具体篇章中再加说明，但可归于“美颂”一类。《卷阿》叙写了周王与群臣出游卷阿，诗人陈诗歌颂君王。《崧高》《民》为尹吉甫的送别诗，不诉离别之情，全篇是称扬朋友美德的话。讽刺劝谏是《诗经》一大重要特色。《诗经》诞生的时代，战乱频仍，社会动荡，人民罹难，作诗讽谏是他们表达对于时政不满的一种方式。如《葛屦》《墓门》中的“刺”、“讯”，《节南山》《何人斯》中的“究”、“极”都有刺责之义。《大雅》之《民劳》《桑柔》《板》《抑》表现对现实的不满，或委婉劝告或锋利讽刺，以期君王能有所意识，对行政采取措施。

从诗人作诗旨意看，他们肯定诗歌“抒怀”与“美刺”的双重功能。但是“抒怀”更多与个人关涉，偏于自我情感的表达“，非陈诗何以展其义？非长歌何以聘其情？”“美刺”更多与政治相连，偏于社会时政的干预，“上以风化下，下以风刺上。“”抒怀”影响中国《诗》论非常深远，孔子的“诗，可以怨”，屈原《惜诵》中提出的“发愤以抒情”，司马迁《太史公自序》中特别强调的“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所作也”，及至韩愈的“不平则鸣”、柳宗元的“诗人穷而后工”等发愤抒情的文学传统，追根溯源无不深契于《诗经》诗人的“抒怀”情结。而“美刺”一脉对于《诗经》经学阐释的影响甚大，可谓是《诗经》经学阐释之发源。“汉代齐、鲁、韩今文经学派与《毛诗》的古文经学派，都把《诗经》三百篇主要分成美、刺两大类，是事出有因的，亦自渊源于《诗经》作者的诗歌观。”⑩美刺论诗进而通过经学的大力张扬，通过“诗教”之传统的巧妙转嫁与政治教化结下了不解之缘，古代儒士通过“讽谏”美刺时政，干预政治，使《诗经》穿上了政治的厚重衣冠。更进一步说“诗以载道”的传统无不可以在“美刺”中找到原生的基质。当然，《诗经》中明确说明了诗旨的只是《诗经》极小的一部分，不可能代替全体的诗歌，但是正是这一部分“诗人”阐明了诗旨的篇章启发了后人论诗的方向及思维模式，甚至决定了后世文论的内在脉络。

3.“礼辨异、乐和同”：诗、乐的政教使命

从历代对“风、雅、颂”的不同理解中，亦可看出诗与乐之间的密切关系。历代对于“风、雅、颂”的理解，代表性的有两派。一派认为《诗经》是乐歌，其文本修辞的双声叠韵，重章叠句所散发出来的韵律之美正是音乐性的表现。在先秦时期，诗乐舞不分。《墨子·公孟》云“诵‘诗三百’，弦‘诗三百’，歌‘诗三百’，舞‘诗三百’”。《史记·孔子世家》中记载“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”。继之论者，诸如郑樵谓“风土之音曰风”、“朝廷之音曰雅”、“宗庙之音曰颂”（《六经奥论》卷三）。朱熹谓“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与歌咏，各言其情者也”（《诗集传》）。现代学者王国维《说周颂》：“窃谓风、雅、颂之别，当于声求之。……然则风、雅所以有韵者，其声促也。颂之所以多无韵者，其声缓，而失韵之用，故不用韵。”⑪梁启超的“雅音即夏音，犹为‘中原正声’云尔”（《释四诗名义》）说、顾颉刚的“《国风》，犹之乎说‘土乐’”（《论〈诗经〉所录全为乐歌》）说，都曾指出《诗经》的乐歌性质，《诗经》的艺术性、审美性亦在这种音乐性中得到了坚守。

另一派认为《诗经》是一个政教典范、经学读本。《毛诗序》定义：“风，风也。风以动之，教以化之。”“雅者，正也。言王政所由废兴也。”“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”此“风教说”、“雅正说”、“美德说”实在是奠定了传统诗经学释《诗》的基调，程廷祚曾感慨“汉儒说诗，不过美刺两端”（《青溪集》卷二《论诗十三》）。传统《诗经》阐释者都绕不开《毛诗序》的这一解释重镇，这是“诗经史”上一个有趣的现象，可以说《诗经》的经学阐释有多久远，《毛诗序》的辐射场、浸透力就有多强大。

事实上，《诗经》的音乐性与其政教性既彼此独立又彼此相依。周代社会已经建立乐官制度，这种乐官制度“并不仅仅是一种纯粹的形式的问题，而是通过具体的形式规定来达到礼乐教化的目的”⑫。从“礼制”到“礼治”，《诗经》作为周代最重要的文化文本，配上音乐演奏，为统治阶级的祭祀典礼、讽谏、颂美、娱乐服务。故而喟叹“吾从周”的孔子主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，其“礼治”与“诗、乐”捆绑在一起，“诗、乐”带上了浓重的政教使命。

孔子为什么推崇“诗、乐”，并作为礼治的有效载体呢？答案在于“诗、乐”具有审美感化的艺术功能。孔子说：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）可见音乐对于人心的感染力之强大作用。《荀子·乐论》云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，行于动静。而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”音乐作为一种表达情感的艺术形式，乐之声音的律动传递着情感的律动，极具有感化人心、净化心灵的功能。《乐记》云“礼辨异、乐和同”，“西周礼制的创制，意在匡化民心，建立既有等级又有秩序的和谐的道德团体”。“礼”规范人而使人“分”，而中和之“乐”却能“沟通上下，促进交流，实现君臣、君民之间的和融、凝聚”⑬。孔子深谙此理，故强调用“诗、乐”来达“礼”。

可见，《诗经》的审美性与功能性从诞生之始就是相成相生的。而在周代社会语境里，对《诗经》的实用功能，尤其是对其社会思想教化功能的重视从一开始就超过了对它艺术审美功能的注目，所以在长期的对《诗经》的接受中，经学家对《诗》之政教功能尤其重视。虽然“诗、乐”分离后，乐已经失传，但是“诗词”所散发出来的情绪感染力也一代一代打动着文人学士，自陆机“诗缘情”正式呼喊之后，“诗缘情”变为与“诗言志”同生共在的两个中国传统诗学话题，二者的纠缠伴随着中国诗学理论的漫长建设。

总之，《诗经》从其文本源头上就具有了“文”之抒情审美性与“经”之政治功用性双重特性。正是这双重身份才开启了后之阐释者对它进行经学的解读与文学的解读秩序，《诗经》阐释史的“经”化与“文”化才不会成为无“源”之论。正因其内在复杂性，声名显赫的古史辨派才能切入时代语境，“还原《诗经》的本来面目和真价值，剥去其万古不易的神圣之光，并通过批判针对《诗经》的纯粹训诂和经典性诠释，提供了以文学解释《诗经》的范式。”⑭

①④ 伽达默尔：《真理和方法》（上），上海译文出版社1999年版，第215－216页，第380页。

② 夏传才：《二十世纪诗经学》，学苑出版社2005年版，第22页。

③ 金元浦：《文学解释学》，东北师范大学出版社1997年版，第19页。

⑤李咏吟:《解释与真理》，上海译文出版社2004年版，第109页。

⑥ 朱自清：《经典常谈》，生活·读书·新知三联书店1980年版，第30页。

⑦ 雒江生编著：《诗经通诂》，三秦出版社1998年版，第5页。

⑧ 周振甫译注：《诗经译注》，中华书局2002年版。

⑨ 朱光潜：《诗论》，北京出版社2005年版，第12页。

⑩ 张启成：《诗经研究史论稿》，贵州人民出版社2003年版，第15页。

⑪ 王国维：《说周颂》，《观堂集林（卷二艺林二）》，中华书局1959年版，第111页。

⑫ 赵敏俐、吴相洲等：《中国古代歌诗研究：从〈诗经〉到元曲的艺术生产史》，北京大学出版社2005年版，第70页。

⑬ 刘绍瑾：《复古与复元古》，中国社会科学出版社2001年版，第69-72页。

⑭ 谢中元：《古史辨视野下的〈诗经〉阐释》，《中国矿业大学学报》（社会科学版）2007年第4期，第117页。

作 者：谢中元，硕士研究生，佛山科学技术学院文学与艺术学院讲师，主要研究方向：文艺学。

编 辑：张晴 E-mail:zqmz0601@163.com