中国哲学的生存论特质——以元气说为中心

刘毅青

(绍兴文理学院 人文学院， 浙江 绍兴 312000)

【文艺学】

中国哲学的生存论特质
——以元气说为中心

刘毅青

(绍兴文理学院 人文学院， 浙江 绍兴 312000)

气论的思想与中国人的生存观念有着密切关联，将气论放置于其在中国哲学的历史发生的语境中有助于我们厘清先秦以来元气说所具有的思想内涵，从而帮助我们理解中国哲学的生存论特质。从元气论的生存意涵来说，由于人与万物同原，所以人的个体存在总是可以通过返归内心，达到与外在世界的沟通，个体的矛盾总是可以通过自身的转化得到解决，而不是向外扩张。同时，物质与精神同源性，决定了心灵与肉体的对立原则在中国哲学里从根本上被否弃，心灵与肉体在中国人的生存视域里统合于气。

气；元气；中国哲学；生存论

如果说古希腊哲学源于“惊异”，整个欧洲哲学也就是被这古希腊“惊异”的爱智慧所主导，他们将哲学主要规定为一种本体论和认识论，主客之间的认识关系构成了他们世界的景观。而中国古代哲学则从一种生命的智慧原则来把握、理解人在世界中的位置，生存论构成了他们世界的景观。中国古代生存论的核心是气。在历史上，气的观念和思想，属于整个中华民族所有。换言之，这一观念和思想非哲学界某派所独具，儒、道、阴阳等学派均对气的本质和特性进行过阐述。同时，这一观念和思想亦非哲学界所独有，医、农、天文、伦理、心理以及文学艺术领域，也都对气的本质和特征进行过阐述，使气具有极其深遂与广阔的内涵。在中国传统文化里面，气论的哲学思想辐射到美学和文学批评，成为中国美学与文学批评非常重要的一个概念。中国美学里的“气韵生动”、“风骨”，文学批评中的文气说等无不与气的观念有着密切的联系，因此气实为理解中国文化的一个非常关键的枢纽。晚近以来受西方身体哲学的影响，中国传统的身体哲学和工夫论研究成为学术界的一个重要的领域[1]，而在中国传统的身体观里，身心关系当中气占据着重要的地位。学界对气的理解多从身心观出发以期发明气的身体观。但气作为一个哲学的概念，实不同于西方形而上学的任何一个概念，并不是一个纯粹的意识或者形式(质料)，它兼具物质性和精神性，是心物一元的结合体，是中国哲学里最具活力的一个概念，它与中国古代人的宇宙观、生命意识及生命精神有着不可割舍的关系。正是由于它的混合性，不能用形而上学的概念方式来判定它是属身的还是属灵的，所以历来人们对它的理解就显得十分矛盾，李泽厚认为：“而像‘气’、‘神’、‘道’、‘理’等等，不仅仅是中国哲学，而且还经常是中国整个文化中的基本范畴，有时便很难厘定它们究竟是精神还是物质。‘气’可以是‘活动着的物质’，也可是‘生命力’的精神概念。”[2]从某种意义上说，气的哲学在生存论的向度上规定着中国人身心观是融合统一型的，而不是二元对立型的。但无疑，气论的思想与中国人的生存观念有着密切关联，将气论放置于其在中国文化的历史发生的语境中有助于我们厘清先秦的元气论所具有的思想内涵，从而帮助我们理解气论最初所具有的生存内涵及其对中国文化的影响。

一

人类思想的产生最初是人对自身生存的维护，可以说，人类最初的意识就是生存意识。文化本身就是一种生存观念的外化。不同的生存意识和生命观念的产生和发展，从根本上说是不同生存环境作用的结果。所以马克思说：“思想、观念、意识的产生最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往……交织在一起的。”[3]从这一角度来看，构成社会主导意识的必然是生存意识，尤其是在人类社会改造自然能力还很低下的古代社会。

中华民族的先民们生活在一个相对特殊的生存环境里，一个艰苦的与外界隔绝的封闭的生存圈里。他们在原始社会后期已确立了以农业为主的经济。而对农业经济来说，气候是一个十分关键的因素。俗话说，“靠天吃饭”，这是中国人长期传承下来的深深信念。中国文明发展的主要地区一直在变冷，而且气候多变。

农业收成的好坏，直接关乎国计民生，而自然气候是这一切的主宰，其中雨水的供给尤为关键。于是殷商的卜辞，天旱时，统治者祈求上天降雨：“庚申卜，今日气雨。”“气雨”就是“乞雨”。既然是乞雨，那降雨就是自天而降的神圣事情。

《庄子·在宥》有“云气不待族而雨”的记载，《说文解字》释为“山川气也”，说明古代先民对于气升为云、云降为雨有了认识。“地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气”，说明气、云、雨是一个相互循环、永恒运化的过程。这让我们认识到气在中国文化之初，并不是作为宇宙生命来源来使用的，它只是指称一个很普通的自然事物——自然界的一切气体。

气的原始义，许慎的《说文解字》解释为：“气，云气也，象形。”而《国语·周语》载虢文公所言“农祥晨正”则“土气蒸发”。《庄子·齐物论》亦云：“天地之气，合而生风。”据此，气概念的原始义实指云气、风气和地表之间的自然之气，是一种流动的、变化的物质存在，有时甚至是有形有象的。另外，《说文解字》在训释“吹”字时云：“张口气悟也，象形，从上出之形。”《庄子·齐物论》则说：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也。”这是人们对自身的呼吸的直接经验，人若无呼吸则无生命。呼吸是人生存的最基本标志，气就是通过呼吸与人的生命经验联系在了一起。这一点可以从后来的道家修炼长生不老的具体的操作方法得出结论。道家修炼的初步的入门功夫就是练习呼吸，离开这一基本方法就偏离了真正的修炼。对修炼者来说，呼吸是生死之门①。气与生命的关系进而又使得古人甚至将人的灵魂与气等同起来，认为“魂，阳气也”，“魄，阴气也”。性与情也分别为阳与阴之气。因此，人所具有的物质(肉)、精神(灵)特征与气密不可分地结合在一起了，可以说气的原始义一开始就涵盖了“天”(自然)与“人”两个方面，奠定了天人合一的思想基础。气于是和人的生命息息相关，结为一体，也与自然万物生命息息相关，这奠定了气生命内涵的基本内容。由此，我们中国人的生存观始终被把握为处于与世界的相互关联之中，人从来不是一个独立的意识主体或者没有灵魂的物质实体，而是一个具有灵化的肉体的生命体，他和万物是同构的。

二

《国语·周语》记虢文公论农事，有“土气震发”、“阳气俱蒸”的说法。这是现存文献中最早提及功能性之“气”的例子。在此和“土”、“阳”等阴阳五行词汇合成了新的意思。也说明气逐渐带有了宇宙与生命运动的观念，因为阴阳五行是古人对宇宙物质组成及其运动所作的一种表述。但正式从哲学上开始气论阐述的是西周末年的伯阳父(史伯)，他以“天地之气”失序来阐述地震的原因。《国语·周语》载伯阳父语说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”这一观点随后在春秋时由太子晋作了进一步的发展，他针对周灵王试图“雍”谷治洛水，而提出“疏为川谷以导其气”的方法，这说明他们已认为自然的山川狭谷不是孤立的无机体，它们与人类似，可以通过“山川导气”相互联系形成一个有机整体，从而构成自然界生命的总体平衡。

《左传·昭公元年》载医和病理时说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫为六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为突。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫未疾。”这是从医学角度说的，也贯穿着以气论命的思想，人的生理活动也无外乎气的正常平衡活动，因此也要同大自然一样“节宣其气”，不至于“气”噎塞雍闭，产生疾病。此时气论已同六气说与五行说联为一体，上述医和所述即是。另外，具有代表性的观点还有：单穆公的“天六(六气)地五(五行)”说，子产的“生其六气，用其五行”说。上述几位的基本观点大体相同，这说明六气说与五行说已被人们普遍接受，他们都认为，天之“六气”和地之“五行”，是经天纬地、构建宇宙秩序的基本要素，如果“六气”与“五行”之间的关系遭到破坏，宇宙秩序的基本要素就被打乱了，自然界就会出现灾异，人就会生病。因此，在古人气存在论方式的考察里，宇宙是一个整体的生命流程，天地万物都是一个整体的生命流程，天地万物都在这个生命流程里演变，各个个体生命，都服从于宇宙整体生命流程的运动规律。整体生命流程是有序展开的，八卦和《周易》可以视为对此过程的一种阐述，即阴阳二气谐调是保持宇宙有序平衡、维系大宇宙众生的基础，宇宙通过气的运动有规律地展开生命的过程。这是中国古代哲学始终坚持和强调的一个基本观点，这也就说明人的生存活动是一个初步展开的过程，处于宇宙这个整体变化之中，并参与其变化，在变化中维持生存的平衡。这样人与人之间，人与自然(环境)之间的生存关系是互相依存，互相证明的。

三

老子是中国哲学史上第一个提出宇宙起源设想的人，他把气规定为万物本源，认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”认为阴阳二气是万物本质构成，阴阳二气的运动产生了万物，而阴阳之和谐运动必然是宇宙万物平衡的基础。《庄子·则阳》中庄子借大公调回答少知所提“万物之所生恶起”的问题时云：“阴阳相照相盖相治……聚散以成。”他认为，气内部阴阳二气“相照相盖相治”的互相交感，互相激荡，促成了气的聚散变化，促成了包括人在内的天地万物的变化。而《易传》也说：“一阴一阳之谓道”，“潜龙勿用，阳气潜藏”(《乾卦·文言》)；“履霜坚冰，阴始凝也”(《坤卦·初六象传》)；“柔上而刚下，二气感应以相与”(《咸卦·彖传》)。这些阐述都明确指出阴阳二气的交感作用是宇宙生命生成变化的根本，二者缺一不可，是互相依靠，互相作用，互为存在的，都是气的本质属性。也就是说气乃宇宙之本原，而阴阳二气之相互激荡，相互作用，是生成万事万物的基础，是气发挥其运化生命、形成物质世界的方式。《淮南子》：“道始于一，一而不生，故而分阴阳，阴阳和而万物生。”这句话可视为对此一观念的概括。

从春秋到战国时期，继承老子以气为宇宙本原，气为阴阳，阴阳作用化生万物的思想，许多思想家越来越从形而下的天之气、地之气、人之气乃至万物之气的具体形质的描述进而发挥，肯定气是一种理性的、形而上的道，这当然是气之宇宙本原的抽象，气之本原性并非仅仅在其物质性上，而且还在其精神性、其高度的抽象性上。人的存在的有限性，以及如何面对有限性，这是存在论的另一个核心。对生命的自我否定与自我超越的矛盾的探讨就是现代哲学称之为“生存论”的研究问题。

《管子·心术上》云：“道在天地之间也，其大无外，其细无内。”在《管子·内业》中又有：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”“精也者，气之精也。”可见，气与道是同一个本质概念，气变成了既是精神性的，又是物质性的，是无物不在，是构成世界万物的物质本原，又是世界万物的灵魂(《管子·内业》)。“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天，地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”五谷、列星、鬼神、圣人都是精气所生成，宇宙间万物莫不是源于气之生之变。“一气能变且精”，于是苍茫天穹、杳杳深渊、浩瀚大海、芸芸众生都是充满了气，因其而生。精气“果乎如登于天，杳于如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在已”(《管子·心术下》)。《吕氏春秋·下贤》也说：“精充天地而不竭，神覆宇宙而无望……其大无外，其细无内。”

庄子认为世界本原是道，他明确解释，无形的道就是气，“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也，道者为之公”(《庄子·则阳》)。《庄子·天下篇》说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”可见，自无穷大的宇宙宏观世界到无穷小的微观世界，整个宇宙都是道，也就是一，是一个本质，是气化而成的整体。在进一步发展宋尹学派之思想后，《庄子·知北游》认为：“其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”道就是气，是万物的本质，气的凝聚使构成万物，万物离散又返归气的原始状态，生与死、神奇与臭腐、美与丑都在气的世界里互相转化、贯通，都统一于气。而此气的特征是：“而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”(《庄子·至乐》)气是无形的存在，是形而上的道，又不是空无，乃是有，它是有，但又无形，只能算是虚。《吕氏春秋·君守》云：“至精无象，而万物以化。”“有形”之气与“无形”之气是“通一无二”的。东汉何休《公羊解诂》云：“变一为无，无者气也。无形以起，有形以分，造地天地，天地之始也。”(《公羊传·隐公元年》解诂)在何休看来，“无形”之气为“有形”之天地之本根，“有形”与“无形”二者存在着内在联系。可见，作为宇宙本体之气，是与道同体的，是“无形”、“无象”的，是介于虚实之间，既是虚又是实；有无之间，既是有又是无，唯其如此，才能化生出万物的精神与物质。

到了汉代，人们已经习惯用气去解释一切自然界与人类社会现象，把气作为世界万物的终极本源，世界万物之所以如此有色有声，都是气的流动变化所致。这时出现了元气论，标志气概念的成熟，最早提出元气概念的人物，应是西汉董仲舒。董在《春秋繁露·王道》中云：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”东汉何休《公羊解诂》云：“变一为元，元者气也，无形式起，有形以分，造化天地，天地之始也。”这是从宇宙本体论角度肯定元气为万物之“元”。东汉王符《潜夫论·本训》云：

上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆……若斯之亡，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。

这从万物生成角度肯定了元气为万物生存的基础(此后一般说气就是指元气)。因此，不论是阴阳之“气”，还是五行之“气”都是“道”的表现形式，宇宙循“道”演化，展开天地万物，天地万物有生有死，有成有毁，可以视为生命流程，在一切具体生命流程中，“道”以“气”的形式起作用。分化为阴阳五行各类的“气”，除了不再指整体之外，仍具有“道”的其他所有内涵。魏晋南北朝的佛、玄之兴起，对气的生存论思想有所挑战，但依然为当时的玄学所赞同，王弼、嵇康、杨泉等都曾表述过万物统一于自然一体之气的思想，只是并未超出汉代的理论思想范围。气生存论的思想发展到宋代以后，朱熹、张载、王延相、王夫之等将气生存论进行了本体论化。气不仅具有生存意义，而且具有道德、审美意义；或者说，气的生存论意义更在于精神世界。张载《正蒙·太和》云：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。”而身为文学家、史学家的司马光作《潜虚》云：“万物皆祖于虚，生于气。”气之所以如此，王船山说得最为肯定：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见……盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。”(《张子正蒙注·太和篇》)“气”不再是“无”，而是一种无形无象的“有”。这“有”极具生命力，是天地万物生命的最原始的根据。既然人的存在和宇宙万物具有共同的规律，那么人的存在的孤独感就在宇宙的共生当中被消弭了。总的来说，气具有的生存论内涵融合了在历时与共时中发展生命的内涵，气的生存论蕴涵着生命活力和生命精神的扩张。

四

英国的中国科技史家李约瑟(Joseph Needhma)和肯尼斯·罗宾逊(Kenneth Robinson)指出，(“气”的观念)从源头处形塑了中国的思想，正如形式和内容(form and matter)的观念从亚里士多德时代起就统摄了欧洲的思想一样……从最早的历史时段起，中国人就关注一种“声”、“色”(colour)、“嗅”(flavour)的组合，它们对应着自然界天成的组合(仿佛一曲管弦乐)——雷鸣、虹彩和香草。一种“气”从地面升腾到天空，就像灶台上瓦罐里冒出的水汽；另一种“气”从天空回落到地面，就像祖先在转世时散播的阴阳感应。这便是整个的中国哲学体系由以诞生的背景。②以气作为中国哲学生存论的根基，是因为气具有很多作为生存论哲学的特点。

首先，它具有流动性，它可以渗透和消融所有的有形的物质，同时它自身却不改变，这就与哲学所要求“概念”的“本质”的普遍性的特征相一致。气看不见、摸不着的特征，在感性特质上是非常单纯的，这也接近概念和本质的抽象性。在这一点上，中国古人与古希腊人对气的理解一样，把它作为万物的始基，认为它具有精神性的特征。黑格尔指出在古希腊人那里，“精神和空气是具有同等意义的”[4]。“精神”在古希腊语中就是嘘气、生命、灵魂的意思。但是，古希腊人在自然哲学的追问中，提出了“什么使得万物聚散”？寻找动因使古希腊人远离了气的本体思想。古希腊人的生存论的核心在于他们意识到物质世界与精神世界的对立，并力图用某种方式克服这种对立。存在论追问的是存在，不是本质或者本原。人的生存本身是一个伦理学的问题，人与生存环境的关系最终也归结为伦理关系。而这就构成生存论的一个根本问题：人的生存是“在世中存在”；有客观世界，人的存在就成了问题，可是假如没有客观世界，人的生存则连问题都谈不上。生存不光是维持自身为“一”，而且是要认识世界，安排世界，使世界成为“一”，成为美的、善的世界[5]。而气在中国古代却通过元气论取得了本体论的地位，巩固了它的生存论内涵，发展了一种本源性的存在论。

其次，由于气是构成万物的基础，是存在的最基本的原则，那么气就直接与生命原则等同起来，并通过生命原则而与心灵、灵魂相联系。存在的有限性与气的聚散联系在一起，从这种生存论来看，有没有永恒的存在这样的问题，就与气的聚散联系在一起，宇宙始终在运动、聚散，在此中的存在则通过聚散，凝固为生命或者死亡。人的生命之气是有生有灭的，但是宇宙之间始终是气的流行，是无始无终的，总之，宇宙是永恒的。作为生物的人的生存与万物的生存是一致的，它们都是有限的。万物的生存拥有相同的原则，它们有同样的物质基础，同样的精神原则。万物的创生与变化都是气运动的结果，气作为本原，它具有运动的特性，不需要一个第一动因，因此作为超越于人的存在比如上帝，因为在气论里没有放置的位置，缺席了。真实的世界是流动和生成的，而不是静止的。存在就意味着将流动和生成变化的气凝聚起来，凝聚依靠的是精神，所以精神与物质是互相作用的。

总之，气的生存论具有典型的一元论的特点，虽然在气的内部存在着阴阳二气的二元结构，但它们之间是一种互补多于对立的关系，是气本身的裂变，最终要归于统一，这就避免了二元分立后难以统一的缺陷。从生存论的角度来说，由于人与万物同原，所以人的个体存在总是可以通过返归内心，达到与外在世界的沟通，个体的矛盾总是可以通过自身的转化得到解决，而不是向外扩张。同时，物质与精神同源性，决定了心灵与肉体的对立原则在中国哲学里从根本上被否弃，心灵与肉体在中国人的生存视域里统合于气。

注 释：

① 关于道家修炼一事，前道教协会会长、著名修炼家陈樱宁所著《道教与养生》(华文出版社，2000年版)一书有叙述，也可参见田诚阳的《中华道家修炼学》(宗教文化出版社，2009年版)一书。

② 李约瑟、肯尼斯·罗宾逊《物理学：声学》，收入李约瑟主编《中国的科学与文明》，第4卷，第一部分，第132-133页(Cambridge University Press，1962)。

[1] 杨儒宾，祝平次，黄俊杰.儒学的气论与功夫论[M].上海：华东师范大学出版社，2008.

[2] 李泽厚.论中国的智慧[M].北京：中央编译出版社，1996：38.

[3] 马克思.马克思恩格斯全集：第三卷[M].北京：人民文学出版社，1979：29.

[4] 黑格尔.哲学史讲演录：第一卷[M].北京：商务印书馆，1981：198.

[5] 邓晓芒.思辨的张力[M].长沙：湖南教育出版社，1991：46.

B2

A

1007-8444(2011)06-0752-05

2011-05-02

2010年度国家社科基金资助项目“徐复观解释学思想研究”(10FZW027)；2009年度教育部人文社科基金青年项目“徐复观解释学思想研究”(09ZW2852)。

刘毅青(1971-)，男，江西瑞昌人，山东大学文学与新闻学院博士后，教授，主要从事中国美学、中国思想史研究。

责任编辑：刘海宁