赵宜真的理气论及其思想史意义

胡 锐

(四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064)

§宗教文化研究§

赵宜真的理气论及其思想史意义

胡 锐

(四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064)

赵宜真作为元末明初兼通儒学的道教思想大家，力图把儒家理气思想及其工夫方法有机地融会于道教的思想教义和修道实践中，从而建构出一种既内涵儒家理气论思想要素，又有别于儒家式样的道教理气论思想范型和工夫方法论。赵宜真理气论对儒家理气论思想的汲取，有力地推进了道教在本体论、道德理性思维，以及实践主体能动精神等方面的时代性发展。

道教;赵宜真;理气论;思想史意义

赵宜真 (?—1382年)，字原阳，江西安福人，撰有《原阳子法语》、《灵宝归空诀》等著作。赵宜真作为元末明初道教思想大家，亦兼具深厚的儒学修养底蕴。明代吴有壬《仙传外科秘方》序云:“浚仪原阳赵炼师，以通儒名家，学于老氏，道行高洁，超迈辈流，处心切于济人。”［1］张宇初《岘泉集·赵原阳传》叙云:“原阳幼颖敏，知读书，即善习诵，博通经史百家言，长习进士业。”［2］

值得关注的是，在以修道成仙为目标向度的前提下，赵宜真试图把儒家“理气论”杂糅、融会于道教思想体系及其修炼工夫方法论之中。正是在这一理论思考过程中，赵宜真针对“理气论”思想作出了别开生面的议论发明。兹不仅对传统道教思想理论及其实践之深度有所掘进，且于中国传统哲学中的“理气论”论题领域来说，亦可谓别开一枝的思想奇葩。

一、“理气相须，一本乎道”

赵宜真“理气论”思想总纲可表述为:“理气相须，一本乎道”。此一命题表达了赵氏“理气论”的本体论核心要旨，并呈现出有异于儒家“理气论”的思维进路和理论旨趣。

(一)以“道”为最高本体论范畴

在儒家理学传统的话语系统中，自朱熹提出“理本气末”的命题后，尽管一直存在理气先后、本末等关系的争论，但从思想逻辑上，“理”已然呈现为一自足的最高本体概念①笔者以为，在朱熹那里，“太极”和“道”都不过是对“理”的外在规定或理论限定而已。尽管朱熹依然坚持着用“太极”来表达宇宙本体，但是，在大多时候，它似乎仅仅不过是作为本体之“理”的形容词而已—— “太极只是个极好至善的道理”，“太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极”。总之，“太极”不过是对“理”的真理极至性的表达。对于“道”这个概念，也是如此。朱熹在注释《中庸》“率性之谓道”时，认为“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。这就是说，“道”这个词所表达的意义，不过是指人们穷理尽性的进路或过程，并不具有本体性内涵。。然而，在道教传统思想境域中，“道”始终是第一性的本体概念，而“理”只不过是“道”的具体化蕴涵或局部功能性显示。严格来讲，道家和道教思想家从不认为“理”这个概念有终极本体属性。恰恰相反，他们认为，“理”根本上隶属于认识论层面的范畴。相对于“道”而言，“理”作为一种静止、片断的语言知识，只是一种“荃蹄”之知。知识层面的“理”可以启发和引导人们进入修道的过程，但如果执著于“理”而使自我失去生命本真性和超越性，就必然分裂或破坏人对世界和自身的整体理解和把握能力——对于普遍、整体之“道”的领悟。

因此，赵宜真在基于儒家“理气论”的前提下，重新强调以“道”为最高本体范畴的理论范型，当是其由儒入道的思想经历所使然。就其理论逻辑出发点看，赵宜真对于“道”的本体性进行着重强调，其目的乃在于对道教证道成仙信仰的理论夯实。赵宜真针对当时道教中“末学泥于名象而返致疑;或者以丹道有内外之说，似乎多歧”的状况，强调指出: “唯道集虚，本无二致。而修炼有内丹、外丹之分者，缘遇不同，功用少异，而造道则一也……是夫此道如一。大城四方来者，如就傍蹊曲径，则多涉程期，甚至迷而他适;若由正路坦途，有从东门入者，有从南西北门入者，及到城中，则一也。”［3］81很明显，赵宜真力图申明“道”范畴的形上本体性或普摄性，及其对修道路径多样性之统一，其用意在于消弭由内、外丹道分异所造成的思想歧义。然而，“道”究竟何以具有本体性和普摄性?

赵宜真指出，道人修炼内、外丹法的目的，其实都是为了达求“与道合真”的境界。因此，二者所指谓之“道”，并无二致。在此观念前提下，赵宜真对“道”的本体性内涵作出了理论总结。值得注意的是，他是结合儒家“理气论”范式来解读“道”的本体论内涵: “盖太极未判，函三为一，才有动静，便分阴阳，品物流形，而各具有太极，理气相须，一本乎道，有无相制，所以然也。”［3］81在这里，赵宜真确实沿用了宋代以来儒家理学流行的宇宙本体论模型。然而，他并没有承袭理学以理、气关系为基本架构的理论范式，而是立足于道家、道教哲学传统，特别申明了以“道”作为最高本体论范畴的主张—— “一本乎道”。此一观点可谓对儒家理、气二分思想趋势的反拨。赵宜真试图以“道”来统摄理、气，从而超越儒家的理气论，重新树立起道教以“道”为本体的理论权威性。

鉴于当时的思想语境，赵宜真为此必须着手处理“道”与“理”之间的关系。他强调，“道”乃“无形无名”、“无名无象”，是为不可以见闻的先天本体存在;而“理”则是人们对于“道”的认识和概念化表达。赵宜真认为，“道匪言传，因言而显道。若向个中参透，便能言外贯通”。“道”之“内景微妙，无名无象”，故“圣师不得已”而假名象譬之，且“发明其理，使人易悟”的缘故。故，赵宜真论云，“至道匪言传，因言资妙悟”［3］84。这就是说，“理”只不过是对“道”的名象化表达，是一种理论启发形式。而“道”本身，却非语言名象所能究竟其义。然而，这并不是说圣人发明之“理”本身有何错谬，而是修炼者本人不懂得“因言资妙悟”。对此，赵宜真特别指出，“昔天尊说法万八千篇，世尊说经五千余卷，有若太繁。至东华开化，独显全真;达磨西来，不立文字，有若太简。然悟则头头是道，无简亦无繁。迷则处处暗途，愈求愈远矣。”因此，修道成功与否，关键在于修炼者本人是否能借助“理”来参悟“道”的本真境界。

(二)以“理气相须”为“道”之本质

赵宜真认为，“道”并非思维抽象意义的逻辑本体，而是“理气相须”的生命本体存在。正是在这一点上，赵宜真汲取儒家理学的理气思想。不过，赵宜真对此的诠释，却主要基于道教的修炼经验。在他那里，“理气相须”之“道”同时指摄三个层面的本体论内涵:

其一，就“理”的面向看，“道”可谓“先天对待之理”。所谓“先天对待之理”，是相对于“后天形质”而言的。也就是说，“道”本身并非可由感官和日常理性思维认知的对象客体，而是超乎形象分别的先天存在。赵宜真特别指出: “或 (惑)者学非其道，妄释丹经，引证《易》曰:一阴一阳之谓道，乾道成男，坤道成女，而以人之男女象天地、为鼎炉，取其阴阳为药物。不知大道本无男女之象，仙师托象为喻者，盖指先天对待之理，非后天形质之谓。”［3］81

其二，从“气”的角度看，“道”又并非绝对、抽象的“无”。恰恰相反，赵宜真认为，“道”本身亦可谓一种“有质”的存在。但是，“道”之“有质”，不是指“天地后生有质之物”，而是指“无中生有”的先天有质存在。而这种“无中生有”的先天存在，实质上就是指“元始一炁”。赵宜真称之为“元一”。在道教传统观念中，“元始一炁”又称元始先天一炁、太乙真气、先天祖气等。如宋代张伯端《悟真篇》论:“道自虚无生一炁，又从一炁产阴阳，阴阳再合成三体，三体重生万物张。”清代刘一明《悟真直指》释云:此“性命之道，即造化之道，生生不息之道也。……天地间一切有情无情之物，皆从此虚无一气而生出，然皆顺行造化之道”［4］。赵宜真更强调，“元始一炁”不是绝对的虚空或空无的状态，而是生成有形世界并涵摄生命万物的宇宙本质存在和统一力量:“人知此道只虚空，岂悟真空却不空;一月遍含千涧水，清光元自不留踪。”［3］85

其三，从理、气关系来看，“道”是二者的交涉统一之呈现。赵宜真从实存生命现象入手，来论证“理气相须”的功能交涉及其客观真实性:“试以医术论之，人有为风邪所中，或为猘犬所啮者，其伤在于形气，而其证乃能使心痛神迷，癫狂谵妄，不记人事。又有为惊忧思虑所恼，致怔忡癫狂者，其伤与症皆在于心，及服外药，理其形气，而能使心神安静。非有交涉之理，焉能至是?”［3］81

由上可见，赵宜真确实是用“理气论”范式来解析“道”的本体内涵。然而，与儒家传统“理气论”不同的是，赵宜真所言“先天对待之理”与“元始一炁”，其实亦皆为“荃蹄”。他无非是要指明，“道”的存有本性，乃是先天性与活态性的统一生命本质。

二、“观达于理，久而渐通”

前面已论，赵宜真在本体论上坚持以“道”为最高范畴，从而“修正”了儒家理气论的形上本体假设。不过，这并不意味着赵宜真不重视“理”的思维方法。事实上，他在道教的修道认识论和方法论上，有着对“理学”认识论思维和工夫论方法的充分借鉴和运用。

赵宜真认为，从修道认识和工夫实践途径看，人们必须依靠对象思维和语言工具所认识或把握的“事物之理”来进阶对于“道”的终极领悟。为此，他力求把朱熹等人所主张的“即物而穷其理”、 “即事观理”的格物致知方法，汇融于其修道、悟道的工夫实践过程中。对此，赵宜真在其《日记题辞》中进行了集中阐述:

(一)“合于理即为合天心”

赵宜真把“理”与“天心”加以统合同一，确定其作为修道目标的一致性:“合于理则为合天心，背于理则为欺天心。”他认为，儒家致力“君子之域”与道教追求“神仙”境界，是可以并行不悖的。儒家的君子境界虽然“未能尽合天心”，然而却是进取“至道”过程中的重要环节:“而造夫君子之域，庶几乎万一，免为小人之归，是大幸也。”［3］87赵宜真特别强调儒、道二家在伦理道德方面的实践互补性和价值统一性。他说:“老君则修之于身，其德乃真，至修之于天下，其德乃普。孔子之克己复礼，天下归仁。自意诚心正，而至国治天下平，皆所以成己成物也。”“仙缘有分在明德，天道无亲必与贤。”［3］88如此，赵宜真就把儒家穷理尽性的道德修身理念与道教体道悟真的宗教目标融合了起来。

(二)“观达于理，久而渐通”

在具体的修道途径和方法上，赵宜真更是把儒家“即事观理”的格物致知方法加以充分运用:“观达于理，若极其难，久而渐通，随物而应。”如他所倡导的通过“日记”来进行自我道德反省的方法，可谓典型的“即事观理”之格物工夫。它要求修道者在日常生活及具体事务过程中，日积月累地不断自我反省、检束身心、磨砺品格及涵养精神:“予少从李尊师问道，首蒙授以日记一帜，令每日但有举意发言、接人应事，皆书于帜中。其不可书者，即不可为;既为之，不问得失必当书之。合于理则为合天心，背于理则为欺天心。”［3］87这意味着，在修道认知及方法论意义上，赵宜真倡导的“观达于理”是一种不离日常生活的修道工夫实践。其有论云:“祖天师曰:吾丹已成，服之必冲举，今当为国为民兴利除害，庶几他日臣事三境无愧焉。乃入蜀降魔，区分人鬼，兴复盐利，惠及邦家。……以此知仙佛圣贤，为教若有不同，而揆之修己及人，则一也。”［3］88于此， “观理”与“修道”，儒家的治世理想和道教的济世伦理等，可谓获得了一种实践方向和内容上的统一性。

应该说，赵宜真这一主张与他的儒家道德修身精神有关。如，他说:“凡为道之学仙佛，亦犹儒者之希圣贤，只合坚心一志，勤而行之，若夫成功则天也，亦奚容固必哉。”［3］83赵宜真认为，修道、悟道是一种艰苦的人生修炼过程，绝非简单地脱离世俗的“滞于顽空”的修炼方法可以达至，而应该有儒家“闻道于朝，可死于夕”的艰苦磨砺精神。因此，赵宜真极其反对过分脱离日用道德及生活事务的工夫修炼［3］82并特别提出了修道的“四进道之难”和“十不可不知”原则:“一曰道路修阻，江湖风波，人海茫茫，孰可师问。二曰寒暑切身，朝夕所窘，学未有闻，灾患不测。三曰昧者诈装高道，知者缄默混尘，学者未能知人，多误参礼。四曰真师虽遇，志行未孚，难以与进，或虽与进而授学未备，幸而学备，年齿迈矣。此其为参学之难也。一者早遇真师，开明正道。二者果有德行，上合天心。三者发弘誓愿，普济生灵。四者依大福力，方免障魔。五者有其镃基，际其缘会。六者结交仙友，志行相孚。七者屏绝尘纷，栖身清静。八者饮食有节，起居有常。九者谨口力行，不招谤议。十者寅奉神真，精诚弗怠。此为进道之基，尤难能也。”［3］82在此，赵宜真详尽列举修道实践之困难处，其用意实在于申明修道是一个必需“观达于理，久而渐通”的过程。

(三)“体用相须、会于一理”

更为值得注意的是，作为集宗教实践家和理论家于一身的赵宜真，还非常注重运用“理学”格物穷理的理论思维来统摄和提炼各种修道实践方法的共性原理:“宜真自幼慕道从师，盖尝窃窥于此矣。幸蒙师授，佩服不忘。第金火返还之方、栖神导炁之旨，未能明白，于是博参旁求，始得要领，乃知体用相须、道法一致，唯操存施用之不同耳。庐陵西林元极子袁大方，昔尝与余同门受法，继而与余论道卒业，遂相与发其两端，会于一理。”［5］按，赵宜真所接续的思想道脉极其复杂而广博。研究表明，赵宜真“集儒、释、道于一身，兼通道教内炼南北二宗之学，集全真、清微、净明诸派之传，尤被清微、净明两派尊为嗣师”［6］。其实不止如此，赵宜真对于自宋以来日益衰落的外丹道也非常重视。他认为:“治炼外丹，虽属有作，得而服之，全无所为，不须修习，即形返太无，神归大定，复还太极混然之初，而与道合真矣。原其受生，则赋命阴阳，陶形天地，囿乎二气五行之中。及其证道，则把握阴阳，挈持天地，而超乎二气五行之外，形不可得而毙，神不可得而逝。”［3］81

然而，当时道教内部却正由于内、外丹的分歧而造成了信仰和教义思想上的认识混乱。正因如此，赵宜真拟采用其道教化的理气论思想来贯通不同道门的修习路径。例如，他批评“智者滞于顽空，或流于达昧者，执于偏见，误入旁蹊”; “或有乍入玄门，罔知参学，便尔枯坐，或事久立，或学搬运，或为观想”等，就是因为他们不明了“唯道集虚，本无二致”的道理。赵宜真认为，就理论层面而言，内丹与外丹的修炼原理并无本质区别，“造道则一也”，即二者的“药物”和追求境界，皆归本于太极混然之初或“元始一炁”。内丹修炼是基于“自性法身”;而外丹修炼，则是基于“自有质之中取气液，无中生有者是也”。此“气液”乃自然界“本无”之物，系修炼者从后天有质的物质中提炼出来的先天“药物”。故，赵宜真说:“理气相须，一本乎道，有无相制，所以然也。”［3］80

由上可见，赵宜真确实是采用了理学的认识论及理论思维来融摄道教自身的修道实践方法原则，以此而综合概括其背后的普遍性理论基础。而这对于道教修身思想及方法的统一和理论提升，无疑发挥了积极的历史作用。

三、“心与理融，天人合德”

在悟道的关键环节及其终极境界提升的内涵意义上，赵宜真亦采撷了理学代表人物朱熹所主张的“至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到”(《大学章句注》)的说法，不过置换成了“当见真积力久，一旦豁然，心与理融”的悟道方式。他说:“今同门道者，立志不群，有缘相契，似可进道。尚恕于事物之理，未尽通彻，宁免为染习之累而不自觉。或得为而不为，或不得为而为之者，尤当审择。余因以父师所授天心之说，转相付嘱。噫!九层之台，起于累土;千里之行，始于足下。入道之门，积德之基，亦必由此始，所以期望于同志。道者至矣，当见真积力久，一旦豁然，心与理融，天人合德，方知所谓修心即修道也。”［3］87在这里，赵宜真其实把“理”界定为两个层面:一为“事物之理”，二为“通彻之理”。所谓“事物之理”，是指蕴涵于具体事物及其运动规律的理则。认识论层面上对于“事物之理”的把握，乃是人们对于世界及人自身的一种对象化的认识:一方面它只是人对于客观世界的局部性认识;另一方面它还是人对于人自身本质的外部性认识。因此，赵宜真认为，儒家君子“尚恕于事物之理”，尽管可以“免为小人之归”，然却毕竟未为“通彻”而达至悟道境界。而所谓“通彻之理”，则是指对于世界和人自身本质(即赵宜真所谓的“先天对待之理”)的整体和内在的贯通体悟。在赵宜真看来，如果人们能通彻“先天对待之理”，就能够使自我提升到道的境界，也就是与道合一的生命本真境界。这实质上依然是把儒家理学格物致知的方法，改造成为修真悟道的实践途径。其具体演进过程为:

(一)“真积力久”:此一环节乃包括前面所论的“观达于理，久而渐通”过程，然在此赵宜真更明确地把其视为悟道之认识和工夫涵养的准备环节—— “真积力久”，强调“内功微妙贵潜修，外行辛勤须备足”［3］84。按，儒家理学所谓“至于用力之久”，一方面有格“外物之理”即“道问学”的涵义，另一方面更依归于反求诸身的“尊德性”之目的。而赵宜真所谓的“观达于理”，“真积力久”，也是如此。

(二)“豁然贯通”:在赵宜真那里，“豁然贯通”是指由对后天“事物之理”的认识上升为对“先天对待之理”自觉领悟的突破环节。就整体来看，赵宜真虽然提倡修道者应该借鉴儒家“即事观理”的渐修工夫，但他也一直指摘儒家君子修身有未尽通彻，不能造夫体道极功之弊。因此，赵宜真亦特别强调“悟”的开启之重要性:“道匪言传，因言所以显道。若向个中参透，便能言外贯通，神化宜民，皇建有极。”［3］89

值得注意的是，赵宜真在对于“悟”的方法论上，力图结合儒、道，以及佛教的思想: 1)提倡儒家的“惟精惟一执厥中”，他说:“画前有易本无象，圈外无极原非空。仰观俯察文理密，鸢飞鱼跃昭著同。勿忘勿助慎其独，惟精惟一执厥中。至诚不息安所止，天载合德成极功。”所谓“惟精惟一执厥中”，原出于《尚书·大禹谟》: “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这是强调对于“道”的专注和持久修习。2)主张道家的“致虚观复”:“真人知命贵食母，致虚观复为丹祖。狞威制伏如虎龙，定慧燮调比文武。摄情还性归一元，元一并忘忘亦去。”这是强调对于“道”的内在体证。3)借鉴佛禅的“粉碎虚空”:“囊括三界入虚空，粉碎虚空绝伦伍。从教劫尽等河沙，耿耿灵明照今古。沙门未究德充符，单提狗子佛性无。疑团结就无缝隙，犹如大死方还苏。蓦然悟得西来意，自信渠今即是吾。泥牛变作狮子吼，不与万法为侣徒。于一切处皆具足，俦敢承当是丈夫。”这是强调对于“道”的意识觉悟。由此可见，赵宜真在如何实现“豁然贯通”的环节上，实质上采取了融通儒、道、释三家思想的方法。此正如其言:“圣贤仙佛分门户，毕竟到家同一路。身心了外更无玄，早合真参求实悟。”［3］83

(三)“心与理融”:赵宜真宗教思想体系的终极指向是:与道合一。然而，与传统道教的思想表述有所不同的是，赵宜真把其内容规定为:“心与理融，天人合德。”此一表述，乃充分体现了赵宜真融合儒、道的理气论思想色彩。

按，李尊师所授赵宜真为“天心”道法门:“余因以父师所授天心之说，转相付嘱”。赵宜真在其《日记题辞》中叙云，他自小接受儒家教育，勤勉努力，虽然自认达到了儒家君子道德的修养，却深感难以获达至察无惑的生命自由境界。与此同时，他也深刻体会到儒家传统学说在解释宇宙生命本相上的局限性:“经曰:鬼神祸淫而福谦，作善降之百祥，作不善降之百殃。此圣贤论鬼神因果之事，固当于理。予少时读书亦知其然矣。及历经世故，观已然之迹，或有不可盘而论者。……大抵人生所为，皆是自己做下来生模子，造物岂容心哉，持假手为之陶泻尔。或谓人既死，未信其神不灭，有因果转轮，从而并以神仙为渺茫，是自昧其本真也。徒为世外高人所嗤，……邵子诗云:身在天地后，心在天地先，天地自我出，其余何足言。而敢谓神可灭亡乎?黄帝成道，骑龙上天，载于青史。朱子诗曰:金鼎蟠龙虎，三年养神丹，刀圭一入口，白日生羽翰。犹谓神仙之道为渺茫乎?”由此可见，在很大程度上，赵宜真乃因人生阅历的增进，以及对儒学思想局限的认识，才转而求向“天心”道法门的修习。同时，他又并未否定儒家关心世俗民生的“理”。因此，赵宜真把人生最高境界规定为“心与理融”，实有兼融儒家治世之道德情怀和道教究竟性命之理念的思想和精神追求。

笔者认为，在具体的道教修持活动中，赵宜真更完整地贯彻和实践了“心与理融”的原则。譬如，他在道教清微雷法仪式的修持和演练的过程中，即提出:“天地至大，人生其间，一身至微，而能与天地相参。而曰三才者，唯此心耳。此心之体，在乎天地之先，而量包乎天地之外，主宰一身，该具众理。所谓天地大天地，人身小天地。我心之正，则天地之心亦正;我之气顺，则天地之气顺矣。故清微祈祷之妙，造化在吾身中，而不在乎登坛作用之繁琐也。”［7］772在此，赵宜真把“心”作为宇宙生命之本体，其意在于:人可以通过发挥自我本心的主体认识作用和功能，而达至于与宇宙天地相参合的境界。值得注意的是，他提出的“主宰一身，该具众理”一语，实质上即对于“心与理融”原则的贯彻。所谓“该具众理”，即对于宇宙及生命本然之理的通彻把握;与此同时，这种对宇宙生命本性的洞彻，又必然化为一种主客合一、超越凡俗的精神境界，进而使人自身回归于生命本真状态之中。

此种内在超越之精神，尤见于赵宜真在其雷法仪式的具体操持过程中。他强调说，“清微祈祷，本无登坛，何也?夫天地不和，人事乖戾，致阳衍阴伏，晴雨不时。法师行持，当哀怜民庶，为忏罪尤，斋戒身心，升降水火。盖以斡旋造化，调变阴阳，则天机可回，自然感应”，故“清微祈祷之妙，造化在吾身中，而不在乎登坛作用之繁琐也。倘平居能加修德辩惑之功，身中之造化明了，静里之工夫又到，至行坛之际，发号施令，倒取横拈，莫非妙用”［7］715。这意味着:一方面，他尤其重视法术仪式行为中自我反省思维之功能，而降低了对法术仪式外在形式及其功能的关注，从而体现出一种颇具道德理性化特征的宗教思维和精神;另一方面，他尽管在方法论上具有明显的心性本体化倾向，但其中亦内蕴着他探索宇宙生命奥秘的强烈好奇心，并彰显出一种力求认识和把握宇宙生命本质的主体能动精神。可以说，这就是赵宜真的道教“理气论”思想及其在宗教实践活动中得以融会、贯彻的结果。

［1］道藏:第26册［M］．北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988:659．

［2］道藏:第33册［M］．北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988:232．

［3］道藏:第24册［M］．北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988．

［4］藏外道书:第8册［M］．353．

［5］中华道藏:第36册［M］．99．

［6］盖建民，陈龙．赵宜真道脉与著述文献新考［J］．四川大学学报 (哲社版)，2009，(5)．

［7］道藏:第28册［M］．北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988．

On Zhao Yizhen’s Theroy of Li-Qi and Its Significance in Chinese Intellectual History

HU RUI
(Institute of Religious Studies，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064)

Zhao Yizhen，an outstanding thinker of Daoism and also a Confucian scholar in the early Ming Dynasty，endeavored to establish a new Daoist theory by integrating the Confucian elements of Li-Qi into Daoist teachings and cultivation．Zhao’s effort to draw inspiration from Confucianism enriched the teachings of Daoism as a religion and also promoted the development of ontology and moral philosophy of Daoism．

Daoism;Zhao Yizhen;the theory of Li-Qi;significance to the intellectual history

book=30,ebook=13

C913．68

A

1006-0766(2011)04-0030-06

(责任编辑:知 恕)

2010-12-15

胡锐 (1974—)，女，四川成都人。哲学博士，四川大学道教与宗教文化研究所讲师。