论王艮的护道精神及其对后学的影响

张树俊

(中共泰州市委党校,江苏泰州225300)

王艮 (1483—1541年),字汝止,号心斋,明代泰州安丰场人。王艮是中国明代平民哲学学派——泰州学派的创始人,他的思想虽然总体上属于阳明心学,但他又不为传统观念和阳明心学所左右。为了维护他自创的“淮南格物”及其“百姓日用即道”等创新学说,他不畏权贵、思出其位,以“一捧一喝,当机横行”的大无畏精神气骨,大力弘扬主体精神,广泛宣传百姓日用之道。王艮的这种“护道”精神,对他的弟子们也产生了广泛而深刻的影响。本文试从3个方面加以初步探讨。

一、敢于“护道”的气骨

据史料记载,明代自太祖朱元璋建国以后,为了巩固他的统治,不惜采取高压专制的手段,以致只要有人稍对这个制度表示轻侮,立刻招致屠杀。朱元璋下令国家学府即国子监所培训的学生,必须完全顺服君师。他对《孟子》一书进行了清洗,删去《尽心篇》的“民为贵,杜稷次之,君为轻”、《离娄篇》的“桀纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也”等85条。朱元璋不能容忍对专制的任何冒犯,是以把孟子也逐出孔庙[1]。

中国历代政府,皇权和相权互相制衡,虽不是民主,但皇帝的专制是受到知识分子合法制衡的。但明朝对待知识分子非常残酷。当然,这种恐怖政治并非限于朱元璋。如,明成祖朱棣设立了东厂,以后又设西厂,后由于皇帝沉迷酒色,皇权旁落入宦官手中,东厂、西厂成了他滥杀异己的工具。王艮生活在明代中后期,而明代中后期正是封建统治阶级实行文化专制政策,强化思想统治的高峰期。特别是张居正当政以后,从巩固封建统治出发,加强了对意识形态和社会舆论的控制,千方百计反对和镇压讲学活动,禁止泰州学派启蒙思想在人民群众中传播。就在这样极其残酷的环境之下,王艮以大无畏的精神进行理论创新与传播,敢于向旧传统、旧思想和当时腐败的封建社会进行猛烈的抨击。

有关研究指出,宋以降,“士”的政治主体意识增强,“以天下为己任”成为最显著的标志。王艮虽是起于草莽灶丁之匹夫,却敢冒封建正统之大不韪,“以道统自任”、以教化唤醒民众为天职,以达重整已,坠失序之“天日”为目的。他在表面形式上,要恢复纲纪已乱的统治秩序,实质上,他是站在新生市民和平民的立场上,代表广大下层人民利益,而不是站在反动地主阶级立场、维护封建正统利益。他所企求的不是封建正统制度之永恒,而是对它的变革。要恢复的不是封建正统之道,而是具有离正统之经、叛正统之道的叛逆性和革命性之道。王艮一生不肯背“道”,不肯曲意逢迎。在王艮的理论中,他虽然要求大家不要“以道殉人”。他说：“天下有道,以道殉身,天下无道,以身殉道,未闻以道殉人者也。”[2](语录)“以道殉人,妾妇之道也。”[2](语录)但在实际的生活中,他为了坚持他的创新理论,却不惜“以道殉人”。

受王艮影响,他的弟子们也与他一样敢于战斗,不惜以道殉人。黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中说：“泰州(王艮)之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣……诸公掀翻天地,前不见有古人,后不见有来者。释氏一捧一喝。当机横行,放心拄杖,便如愚人一般;诸公赤身担当。无有放下时节。”侯外庐先生对这段话是这样解释的：所谓“非名教之所能羁络”,就是反映了他要求冲决封建礼教的网罗,而“一执一喝,当机横行”,说明他反对封建统治制度的坚决和机智;“赤身担当,无有放下时节”,更说明这派人物为实现其理想不惜以身而殉的精神。在李贽眼里,泰州学派的学者,是一批值得讴歌的英雄。李贽的“率性之真”,是个性解放的要求在哲学上的反映。

二、敢于“造命”的气骨

关于天与人、天道与人道、人力与天命的关系问题,历史上早有争辩 (即“天人之辩”),但总的来说,主要有两种观点,一是“天命不易”、“皇天上帝”的天命观,二是不畏天命,“人定胜天”的天命观。

在中国历史上不畏天命“人定胜天”的思想是非常丰富的。如,孔子虽然认为“天命”是存在的,并把“畏天命”作为君子“三畏”的第一位。他说：“道之将行也欤?命也!道之将废也欤?命也。”但他又怀疑鬼神的存在,他说：“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死。”他还说：“人能弘道,非道弘人”,“为人由己,而由人乎哉?”孔子的这些观点在一定程度上强调了人的主体性。荀子比孔子阐述得更为明朗和透彻,他认为天是独立于人们的意志而存在的,天有自身的运动规律,是不依人的意志为转移的。他说：“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”由此他提出了“明于天人之分”的思想,反对宗教天命观。同时,荀子又认为人“最为天下贵也”,并由此提出“制天命而之”的思想主张。到了陆王心学时期,人制天、人胜天的思想更为突出。如,王阳明把“吾心”看作是宇宙万物的本原,他说“心”是宇宙的“天渊”,万物的“主宰”,“位天地,育万物未有出于吾心之外者也”。从而得出了“心外无物”、“心外无理”的结论。

王艮发展了中国传统哲学中的不畏天命“人定胜天”的思想,极为注重人的主体意识,看重人的主体地位,对人的主观能动性和自主性有较深透的阐发。可以说,王艮的思想是一种较为完备的“人学”思想。王艮承认“天命”,但他不主张“听命”,而主张“造命”。王艮的“大人造命”说是他与封建旧势力斗争的人生哲学,使他具有一股积极进取和桀骜不驯的性格。王艮认为：“孔子不遇春秋之君,亦命也,而周流天下明道以淑人,不谓命也,若天民,则听命矣。故曰‘大人造命’。”[2](语录)他认为“我命由天,造命却由我”[2](再与徐子直书)。他要挑战命运。 “在天”、“由我”,意味着必然性的命虽然外在于我,但最终又为自我所主宰与支配。他号召“百姓”们自己创造自己的命运。

王艮还对程颖、程颐所说的“君子当固穷之时,既尽其防虑之道而得免,则命也”以及朱熹所说的富贵圣愚寿夭都是“天所命”,“橻生自有定命”等宿命论进行了有力的批判。他把人的主体性提高到相当重要的地位,开创了中国古代哲学史上突出人的主体性的先河。首先,王艮打破了对天的神秘感,把天看作是普普通通的东西。他在《咏天》诗中说：“都道苍苍者是天,岂知天只在身边。果能会得如斯语,无处无时不是天。”[2](诗附)这就把天拉到了地上,拉到了每个人的身边。其次王艮大力提倡人天平等。他说：“此人之天,即天之天……天人一理,无大小焉。”[2](孝箴)“我知天,何惑之有,我乐天,何忧之有?我同天,何惧之有?”[2](语录)在他看来,天是可以认识的,并不可怕。最为珍贵的是,王艮将王阳明的“大人者,以天地万物为一体者也”,改造成为“大人造命”说。王阳明的“大人者,以天地万物为一体者也”是宋明理学家的老话头。但是,王艮正是从这一点出发,把“大人”与“天民”对立起来。他认为,消极地服从命运安排的人是“天民”,而“大人”是不承认命运的,他用比喻批判地说：“舜于瞽瞍命也。舜尽性而瞽瞍底豫,是故君子不谓命也。陶渊明言天命,苟如此且尽杯中物,便不济。”“瞽瞍未化,舜是一样命,瞽瞍既化 , 舜是一样命。”[2](语录)可见 ,“性能易命也。”[2](年谱)

王艮还以其“自然”论阐明了“大人造命”的道理。王艮在《孝箴》中说：“父母生我,形气俱全。形属乎地,气本乎天,中涵太极,号人之‘天’。此人之‘天’,即天之‘天’”。[2](诗文杂著)也就是说人的形气是依存于“天”的。那么,什么是天呢?他说：“夫良知即性,性即天,天即乾也。”[2](送胡尚宾归省)他认为,知性即知天,所以人之“天”,支配人,而且人之“天”支配自然界。“此天不昧,万理森然,动则俱动,静动同焉。”[2](答朱惟实)也就是说,是良知安排了事物的规律,决定了事物的运动或静止。据《年谱》记载：王艮“过金陵,至太学前聚诸友讲论,时六馆之士具在。先生 (王艮)曰：吾为诸君发六经大旨。夫六经者,吾心之注脚也。心即道,道明则经不必用,经明则传复何益,经传印证吾心而已矣。六馆之士皆悦服。”[2](年谱)这充分反映了王艮的主观能动性和敢于“造命”的思想。

王艮的“大人造命”说,集中强调的就是人的主体精神,肯定人的个体价值。他的“淮南格物说”,也是肯定自身是根本的。他“出则必为帝者师,处则必为天下万世师”的宣言,更表现了驾驭天下的气概。王艮的“大人造命”说,也是他与封建旧势力斗争的人生哲学,使他具有了一股积极进取的桀敖不驯的性格。王艮的“大人造命”说,还是一种对人的信心的鼓动。个体的命运并不是由外在的力量主宰的,而完全受制于自我本身。因此,王艮认为,要“造命”就要有信心。王艮就是一个充满自信的人。如他针对孔子在《论语·雍也》中所说颜渊“其心三月不违仁”的话,声称他可以做到“居仁三月半”[2](年谱)。即比颜渊做得更好。有了信心还要主动去行动。他竭力提倡孔子所说的“当仁不让于师”的主张。赵贞吉在《王艮墓铭》中记述说：“先生逮粗识《论语》、《孝经》章句,即邈焉希如古圣贤人,信口谈解,如或启之,塾师无敢难者。”耿定向《王艮传》说：“ (王艮)慨世学迷蔽于章句,思国学为天下首善地,往以所学谕司成。司成使学徒问所治经,先生答曰：‘治总经也。’司成进与语,奇之。曰：‘此非吾所能与也,须遇越王 (守仁)先生邕能成之’。”[2](谱余)李贽对王艮十分称道,他曾称赞王艮是个有“气骨”的人,是“真英雄”,王艮的后学也都是“英雄”。他说：“当时阳明先生门徒遍天下,独有心斋为最英灵。心斋本一灶丁也,目不识一丁,闻人读书,便自悟性,径往江西见王都堂,欲与之辩质所悟。此尚以朋友往也,后自知其不如,乃从而卒业焉。故心斋亦得闻圣人之道,此其气骨为何知者!”[3]东林学者顾宪成则盛赞心斋“以一灶丁,公然登坛唱法,上无严圣贤,下无严公卿,遂成一代伟人。”[4]顾宪成这一盛赞恰恰是对王艮“大人造命”说的最好的佐证。

三、敢于“叛逆”的气骨

马克思曾经说过：“自由自觉的活动,恰恰就是人的类的特性。”[5](P50)王艮的气骨就是建立在他那种自觉、豪放、无束的个性品质之上的。黄宗羲在《明儒学案》中,为什么对王阳明门人都列有王门字样,如浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、奥闽王门等等,而对王艮则另眼看待,并未冠以王门字样,且作为独立学者列为《泰州学案》?最根本的原因就是王艮率性而为,不守陈规,不迷信师尊,以自己的“心悟”,突破了前人理论的限制,尤其在“王学”的基础上大大地向前迈出了一步。

王艮是封建社会的一个勇敢的叛逆者,他所讲的君臣关系,如“师友关系”,完全违反了“君为臣纲”,“君要臣死,臣不得不死”的封建道德。可以说,王艮的思想是对封建道德的一种直接的反抗。他的这种精神在对待名家名教上也有所体现。如,王艮讲学,虽然重述“四书”、“五经”和“王学”的内容较多,但是有所取舍,不重经书,不泥师说,多有新意。他在拜师不久回家看望父亲后回南昌,路过金陵太学时,就“聚诸友讲论”[2](年谱),“为诸君发六经大旨”[2](年谱),对传统的“章句世说”持了否定看法。王艮之后,其后学也都举起了“叛逆”的大旗,与封建传统进行坚决的斗争。

据史料记载,王艮的“淮南格物”(泰州地处淮南,故黄宗羲称其为“淮南格物”)形成于38岁,他师事王阳明之前,是他自己体会出来的。王艮把《大学》中“格物”的古老命题,改造成他自己独特的被人称为“淮南格物”的社会政治学说和伦理学说。格物致知,一开始是作为纯伦理学的命题提出来的,最早始于《礼记·大学》：“欲诚其意者,先致其知。致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚。”《大学》本身没有对“格物致知”作任何定义。所以后来人对其解释有着不同的角度和含义。在历史上有两次解释影响最为重大。一是二程和朱熹的解释。二程和朱熹从“理本论”出发,用义理方法对“格物致知”重新作了解释。释“物”为理,主张“格物、穷理”;二是陆九洲以“心”为本体。认为不需在“心”之外“格物”,只要体认“本心”,万物之谜就“不解自明”了。王阳明发展了陆九洲的“格物论”,并与“良知”联系起来,从道德伦理修养上来谈格物,通过格物,达到正“心”。在社会政治思想上,王阳明把致知格物解释为“致吾心良知之天理于事事物物”,这是唯心主义的认识论。他有时则说“为善去恶是格物”。可是王艮却把格物论发展成为他实现政治抱负的理论基础,这是他与王阳明心学最大的不同点。赵贞吉撰写的王艮《墓铭》则说：“越中 (王阳明)良知,淮南 (王艮)格物,如车两轮,实贯一毂。”[2][谱余]

事实上,王艮师事王阳明之后,虽然接受了王阳明的某些思想影响,但他不受王阳明思想的束缚,大胆创新,其思想观点大大超越了王阳明。他结合讲学所撰写的如《鳅鳝赋》、《复初说》、《明哲保身论》、《乐学歌》、《天理良知说》等著作的观点与王阳明有所不同。例如,王阳明认为,良知乃人的本性,生而具有,无人、无时不在,“虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳”[6](P11)。而王艮为学,主要是从“心悟”人手,“以经证据,以悟释经”,这固然不符合辩证唯物主义关于实践为基础的感性认识的辩证关系的原理,但是他能背弃封建正统思想的教条,创立与“章句世说”相对的“五经总义”学说,讲学不受束缚,以自己对实际问题的理解作颇有新意的说教,这就跳出了传统的正宗经学圈子,用自己发明的新意作异端性的说教。再如,王艮对格物的解释与王阳明“正心”说的作用也不同。王阳明的心学强调个人的主观精神和主观意识,认为宇宙万事万物都是靠心的认识而存在的。万事万物都不在心外而在心内。他从“本心”出发,推演到“心”和“理”不可分离的关系,再推出“心即理”和“心外无理”的命题。他说：“夫吾理不外于吾心,外吾心而求吾理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物耶?”说明心就是理,理就是心;理是心中之理。理是于心之中;外心求理则无理,遗理求心则无心。所以他肯定“心外无理,心外无事,故心外无学。”王阳明认为“格物”就是“格心之物”或“正心之物”。“心之物”就是人心中的“物欲”。因为人容易“动于欲,蔽于私”。“格物”就是“正”人之“心”,去除“物欲”,达到去恶从善的目的;所以他说“为善去恶是格物”。在全部哲学最基本的问题──存在和思维的关系上,王阳明“心学”宣扬的“心即理”的宇宙观,把心夸大为一切认识的基础,但又认为在心物相通,心理相通的前提下,“心无体,以天地万物感应之是非为体”,在物中有心,心理交融的前提下,使“灵明”点染万物。“良知流行不息”、“活泼泼地”。而王艮舍弃了王阳明这种不能自圆其说的观点,他认为：“格物致知四字本旨,二千年未有定论矣。某近理会却不用增加一字解释本义,自足验之。《中庸》、《论》、《孟》、《周易》洞然吻合,孔子精神脉具此矣。”[2](语录)显然王艮的“淮南格物”是建立在他的“身本论”基础上的。王艮的“身本论”与朱熹的“理本论”、王阳明的“心本论”都不同。王艮把“身”看作是物的东西和世界的本原。从而强调了人的地位和价值。王艮这种大胆超越的“异端”,在当时是难能可贵的。对王艮其人,王阳明曾认为他“意气太高,行事太奇,痛加裁抑”[8]。黄宗羲虽然从传统的偏见出发,称王艮为“小人之无忌惮”,然而又说他“推翻天地”,“非名教之所能羁络”[7](P709)。这恰恰证实了王艮主张独立自由、毫无顾忌敢于叛逆的精神和气骨。

王艮叛逆精神是建立在他“率性”基础上的,所以他的弟子们常借《中庸》“率性之谓道”中“率性”二字论道,并从不同的角度阐述和表现了王艮的这种超越精神。如,徐樾主张人与万物不可分而二之,强调道德的率性而行。徐樾从王艮所论的“尊身尊道”中“身”、“道”之义引入更为精微的性道之论,从而提出“率性修道”说。何心隐少负不羁之才,辄以远大自期。及师事颜钧,得闻其学,愈加狂放,常常恃其知见,狎侮当时名儒。及遭缉捕,逃住京师,还是狂性不减,逢人质难。李贽大力呼吁“率性而行”。在李贽看来,人的“心身俱泰”便是“道”。人即道,道即人,人外无道,而道外亦无人。如果说,王艮在保身的思想中还在迂谈道德伦理“以孔门为家法”的话,那么在李贽看来,率性之真,傍童心而行本身就是为学的根本意义所在。总之,王艮强调个性自由,思想解放的这种敢于叛逆的精神对他的后学影响是极其深远的。

[1] 王新春.胡瑗经学视域下的《周易》观 [J].中国哲学,2010,(4)：77-85.

[2] 王艮.明儒王心斋先生遗集 [M].袁承业辑.明刻清修本.泰州馆藏.

[3] 李贽.为黄安二上人 [M].焚书卷二.汪本轲编辑.万历四十六年 (1618年)刻本.

[4] 顾宪成.泾皋藏稿卷五 [M].清 (1644—1911年)刻本.

[5] 马克思.1844年经济学——哲学手稿 [M].上海：复旦大学出版社,1983.

[6] 陈奇.王阳明的“致良知”与“事上磨炼” [A].王阳明国际学术讨论会论文集 [C].贵阳：贵州教育出版社,1997.

[7] 黄宗羲.泰州学案 [M].明儒学案.北京：中华书局,1995.

[8] 王士纬.心斋先生学谱 [M].袁承业辑.清刻本.泰州馆藏.