牟宗三对康德“物自身”学说的改造及其内在问题

卢 兴, 吴 倩

(1.南开大学 哲学院，天津 300071；2.天津外国语大学 涉外法政学院，天津 300204)

作为现代新儒家第二代的重要代表，牟宗三力图会通中西哲学传统以实现儒家传统的现代转化。在牟氏思想的西学资源中，康德哲学无疑占有突出的地位，其所建构的“两层存有论”直接源自康德关于“现象”与“物自身”的划界。正如许多学者所指出的，牟宗三对康德的“物自身”学说进行了儒家式的改造，实际上是借用康德的术语重建了儒家的价值本体。然而学界以往的研究或是依据于牟氏的观点进行述介，或是站在康德哲学的立场上批评牟氏的误读，而对于牟氏的这种改造工作的思想理路分析得不够细致，对于其中所存在的理论问题揭示得不够深入。本文试从康德和牟宗三的文本着手，对上述问题予以探讨，以期推进相关领域的研究。

一、牟宗三对康德“物自身”学说的改造

康德在西方哲学史上最伟大的发现在于对人的认识能力进行了批判，提出了“现象”与“物自身”的划界，在此基础上将知识的来源转到主体自身，实现了认识论上的“哥白尼式的革命”。在康德的“革命”中，传统形而上学所探讨的对象都被归入“物自身”的范围而置于“只可思而不可知”的彼岸世界，而“物自身”却成为康德哲学的“黑箱”，历来为后学所争讼不已。严格地说，康德所言之“物自身”不是一个“概念”(“概念”属于知性)，而是一个超验的领域(知性所不及)，其中包含了复杂的内容，只不过基于一个共同特征而被归在一起，这个共同特征就在于“不可知”。康德有时用单数Ding an sich(英文thing in itself)，有时用复数Dinge an sich(英文things in themselves)。这是一个颇有意思的问题：既然“物自身”不可知，那么何以会有复数(因为关于“量”的范畴属于知性而不能有超验的运用)？这就涉及“物自身”这一术语的具体所指。简言之，其在理性的理论运用中基本是消极的含义，是“感性的来源”、“认识的界限”和“理性的理念”[注]参见李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，第239-240页，人民出版社1984年版。；而在理性的实践运用中具有积极的含义，主要指实践理性的三个“悬设”。因此，尽管“物自身”是一个“黑箱”，但其对认识和实践所产生作用是明确的，其自身也透露给我们一些信息，至少我们思维到有三个不同的理念归属于其中，故而可以将“物自身”的所指符号化为“3+X”：其中的“3”指“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”三个纯粹理性的理念，在这个意义上的“物自身”属于“本体”(Noumenon)；其中的“X”指刺激感性直观产生经验却不为直观所及、同时作为知性之统觉所对之“物”而作用于经验，这个意义上的“物自身”是“先验客体”(das transzendentale Objekt)。以上所言之“本体”与“先验客体”在消极意义上(不可知)可以等同，而在积极意义上有细微的差别。这样，在康德看来，所谓“物”(Ding)或“对象”(Gegenstand)被区分为两重身份：“现象之物”(“感性直观”的对象)和“自在之物”(“智性直观”的对象)。康德进一步在“物”(“对象”)的两重身份的意义上，以拉丁文“Phaenomena”与“Noumena”表示两个世界的划分，这两个世界分别是经验的“感知世界”和超验的“理知世界”。实际上康德所谓的“Noumena”是一个表征范围的概念(代表了整个“理知世界”)，而不是表征实体的概念(因为不存在这样一个“实体”)，因而“本体”可以是复数。

牟宗三不赞同将康德所说的“Noumena”直译为“本体”，而译之为“智思物”。因为这一概念与中国哲学中所讲的“形而上的实体”意义上的“本体”很不相同：后者是唯一的、绝对而无限的；而康德所讲的“Noumena”却是一个复数的概念，代表了一种“散列的态度”，其既包括“自由”、“灵魂”和“上帝”三个理念，也包括“物之在其自己”即作为“Noumena”身份的“物”。[注]牟宗三：《现象与物自身》，第44、3、7页，(台北)学生书局1975年版。在牟宗三本人的使用中，“本体”指“本心仁体”或“知体明觉”；“物自身”既指狭义上的“智思之物”(与三个理念并列)，也指广义上的“本体界”(“睿智界”)：当牟氏依据康德的二元划分而建立“两层存有论”时，“无执的存有论”对应于广义的“物自身”；当牟氏讲“心物一起朗现”时，这里的“物”是狭义的“物自身”。

尽管牟宗三大量借鉴了康德的术语，但两者根本不同在于牟氏完全摒除了康德赋予“物自身”的“不可知性”，由于承认人具有“智的直觉”(一般译为“智性直观”)的能力，可以直觉到甚至创造出狭义的“物自身”，因而后者成为一个确定性的表征实体的概念，这样的“Noumena”就是一个实实在在的“物之本来面目”，并且我们的“心”对其有完全的把握。这样进一步引起了牟氏的追问：“问题底关键似乎是在：这‘物自身’之概念是一个事实问题底概念呢，抑还是一个价值意味底概念？这点，康德并未点明，是以读者惑焉。”[注]牟宗三：《现象与物自身》，第44、3、7页，(台北)学生书局1975年版。需要指出的是，这个问题并不是康德的问题，而是牟氏自身的问题。因为如果我们能够分辨清楚“物自身”是“事实的”还是“价值的”，那么其无疑就是可知的，这显然不是康德的思路。牟氏之所以有此问题，在于其肯定了“智的直觉”能够完全把握“物自身”，因而必须把“物自身”的内容说明白，而后者是康德说不明白抑或没必要说明白的问题。牟氏进一步指出，“物自身”不是一个认知对象意义上的“事实上的原样”，而是一个“高度价值意味的原样”，如禅宗所说的“本来面目”。“如果‘物自身’之概念是一个价值意味的概念，而不是一个事实概念，则现象与物自身之分是超越的，乃始稳定得住，而吾人之认知心(知性)之不能认识它乃始真为一超越问题，而不是一程度问题。”[注]牟宗三：《现象与物自身》，第44、3、7页，(台北)学生书局1975年版。这样，在康德那里消极意义上的“物自身”(狭义)被转化为积极意义上的“价值本体”，进而将整个“本体界”(广义的“物自身”)转化为一个“价值世界”，这里既显示出牟氏将本体世界价值化的儒家立场，也可以看到其对康德哲学的一种创造性的“误读”。牟氏认定“物自身”是一个高度价值意味的概念，其实质在于：首先将“先验客体”意义上的“物自身”收摄于“Noumena”意义上的“物自身”之中，大大弱化了“物自身”在认识过程中作为经验统一性之基础的意义；其次将“Noumena”意义上的“物自身”实体化为“智的直觉”所对之“内生自在相”(Eject)，成为宇宙本源意义上的“实体”，类似于神学中上帝所造之“物”；再次将这个“物”纳入儒家“道德的形上学”体系而价值化为道德意义上的“实理实事实物”，成为价值意义上的“物”。经过这一实体化、价值化的过程，“物自身”就成为了王阳明所讲的“明觉之感应”意义上的“物”；与此同时，三个超验理念“自由”、“灵魂”和“上帝”转化为一个呈现即“自由无限心”，故而在明觉之感应中“心”与“物”呈现为一种“体用互即”、“如如朗现”的关系。这样，康德那里广义的“物自身”概念所蕴含的“3+X”的结构就被牟宗三改造为“心体物用”的结构，整个“本体界”就等同于“价值世界”；而康德关于“现象”和“物自身”的区分就被改造为“事实世界”与“价值世界”之间的划界。

二、牟宗三“物自身”学说的内在问题

如前所论，牟宗三对康德的“物自身”概念进行了儒家式的改造，肯断“物自身”是一个高度价值意味的概念，将这个概念进行了“实体化”和“价值化”，这显然并不符合康德的原意。同时在这种改造中包含着一个严重的问题，就是在康德那里作为认识来源的“物自身”的意义被牟氏极大地弱化了。因此在他的哲学体系中，本体界仅仅是道德的世界，认知主体和认知对象都不具有真正意义上的本体地位，整个认知活动以及事实世界都缺少形上根据。这一做法的结果是，尽管牟氏在“现象界的存有论”层面进行了知识论的建构，但这种知识论仅仅成为一种无根的附属物(用牟氏自己的话说是一个“虚执”和“权用”)，难以真正为经验知识以及科学民主奠定基础。

以下具体分析牟宗三对“物自身”概念的“实体化”和“价值化”过程，进一步揭示其中所存在的问题。先看第一步“物自身的实体化”。前文已述，康德所谓“物自身”的内涵是“3+X”，其中的“X”是“先验客体”。“先验客体意味着一个等于X的某物，我们对它一无所知，而且一般说来(按照我们知性现有的构造)也不可能有所知，相反，它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对象的概念。”[注][德]康德：《纯粹理性批判》，第228-229、331页，邓晓芒译，人民出版社2004年版。“先验客体”既为外部现象奠定基础，也为内部直观奠定基础[注][德]康德：《纯粹理性批判》，第228-229、331页，邓晓芒译，人民出版社2004年版。。康德对“先验客体”的描述表明这是一个认识论意义上的术语。一方面刺激感官产生直观中的杂多，另一方面作为统觉的相对之物确保表象的统一性，这些对认识过程都有积极的作用。牟宗三通过研读康德的著作，指出其所使用的“先验客体”与“本体”两术语容易引起混淆，认为“‘超越的对象’(本文译为‘先验客体’——引者注)一词实是不幸之名，亦即是措辞之不谛”[注]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第76、90页，台湾商务印书馆1994年版。，因而可以把康德“先验客体”之名取消。在牟氏看来，“物自体(本文译为‘本体’——引者注)，假定预设一智的直觉时，它可以为一‘真正的对象’。”[注]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第76、90页，台湾商务印书馆1994年版。牟宗三之所以取消了康德这个认识论上具有积极作用的概念，实质上是将虚指的“先验客体”收摄于实指的“本体”(Noumena)之中，这样就完成了“物自身”实体化的转变。这个实体性的“物自身”就是“智的直觉”所呈现的“物”，亦即“自由无限心”之“经用”。

再看第二步“物自身的价值化”，牟宗三进而证明这个实体性的“物自身”必然是价值意义上的实体而不能是事实意义上的实体。在解析康德关于“现象”与“物自身”之间先验的区分时，他曾多次引用康德《遗著》中的话：“物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个对象，但只是关于同一对象的表象之另一面相。”[注]Kant: Opus postumum,科学院版《康德全集》, Bd.ⅩⅫ, S.26. 这里引用是牟宗三的译文，见氏著《智的直觉与中国哲学》，第37页。康德在这里所谓“主观的”(subjektiv)意思是说以上区分是对人的认识能力而言的，而其对人之外的存在者是否依然有效是我们不得而知的。这更不意味着确定有一个“上帝”在人之外实存着。而牟宗三则将这里的“主观的”理解为对于两种不同的“直觉”而言，认为对于同一个“物”，以“智的直觉”观之为“物自身”，以“感触直觉”观之为“现象”；而康德只承认人具有“感触直觉”，将“智的直觉”交托给上帝，故此康德不能充分证成“现象”与“物自身”的先验区分。由于牟氏将“物自身”实体化了。因此必然实存着一个“智的直觉”去创造它，这样“上帝”就作为一个实体性概念被牟氏引入了康德的哲学框架中：“如果我们把上帝类比于本体，则依康德，上帝所面对的不是现象，乃是物自身。如是，这乃成上帝、物自身、现象之三分。这是客观的、笼统的说法。如果详细言之，同一物也，对上帝而言，为物自身，对人类而言，则为现象。”[注]牟宗三：《现象与物自身》，第14-15、10、111页。在牟氏看来，康德为了保证两层的区分，必须请出一个实存的“上帝”来创造“物自身”，这就将“上帝造物”的神学问题引入康德的论述：“吾人根据神学知道上帝以智的直觉去觉一物即是创造地去实现一物。”[注]牟宗三：《现象与物自身》，第14-15、10、111页。就“上帝造物”而言，就出现了“无限”(“上帝”)如何创造“有限”(“被造物”)的问题，这里牟氏又将康德关于时空的观念性引入这个神学问题的解释中，指出上帝所造之物(“物自身”)不在时空之中(因为时空是人的先天直观形式)。“如果真要肯定它无时空性，它之为有限物而在其自己决不是一个事实概念，而是一个价值意味的概念。只有在此一转上，它始可不是一决定的有限物，因此，始可于有限物上而说无限性或无限性之意义。”[注]牟宗三：《现象与物自身》，第14-15、10、111页。这里，“有限物具有无限的意义”就是说物自身“无而能有、有而能无”，这就是牟氏所谓的“价值”的含义，因而他得出了“物自身是一个价值意味的概念”的结论。接下来牟氏就比较顺利地将“智的直觉”归属于人之“自由无限心”，以此价值性之“心”呈现价值性之“物”，成就“本体界的存有论”。

牟氏的基本理路如上所述，但论证过程颇为繁琐，在本文看来至少存在着以下几方面的混淆不清。第一，牟宗三混淆了康德哲学的语境和神学的语境。在康德那里，上帝只是一个实践理性的“悬设”，尽管有“上帝创造自在之物本身”的类似提法*康德：《实践理性批判》，第140页，邓晓芒译，人民出版社2003年版。，但相关文本旨在说明：说上帝在“感知世界”中(遵从自然因果律)创造“物”(现象)是一个自相矛盾的命题，而只有在“理知世界”中“上帝造物”才能够避免矛盾，但究竟这个上帝是否实存、如何造物等都是我们人类所不可能知道的；在基督教正统神学看来，“上帝造物”是创造物的个体之实存，不仅创造物的形式，也创造物的质料，并且是使其形式与质料结合的动力因，甚至于人心中关于“物”的观念也是上帝所赋予的，这也就是说康德意义上的“现象”也是上帝的创造物，这里由“无限”到“有限”的转变是上帝之“全能”的表现，不同于牟氏所谓“觉之即生之”的创造方式。因此可以说，“上帝造物”的问题不是康德哲学中的问题，而是一个神学中的问题；而牟宗三将这一神学问题改造为“上帝以智的直觉去觉一物即是创造地去实现一物”，实际上是儒家道德的形上学“本体之创生性(活动性)”的投影。第二，牟宗三混淆了“时空中之物”的有限性和“上帝所造之物”的有限性。在康德哲学中，前者是现象身份的物，其有限性来自人的感性直观形式；后者物自身身份的物，其是否为“有限”或“无限”是我们人类所不得而知的。因为“限制性”(Limitation)是康德所谓十二个知性“范畴”之一，其只能用之于感性直观所得的经验，而不能用于物自身。在康德那里，不仅不存在“上帝造物”的问题，而且不存在“无限”创造“有限”的问题，因此牟氏就“创造”问题上讲价值性的说法就难以成立。因为康德所说的“物自身”不存在“有限”或“无限”的问题，也不能确定是“事实概念”还是“价值概念”，说其“空洞”也可，说其“并无实义”也行，这正是康德“经验实在论”的本义。总之，牟宗三并未能成功地证明康德的“物自身”是一个价值意味的概念。尽管他处处依托康德的术语，但在根本精神上与康德背道而驰，甚至有回归于神学的取向，因此有的学者指出这种做法是对康德“物自身”概念的“去批判化”*参见邓晓芒：《牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”》，载《学习与探索》2006年第6期。。抛开康德哲学而不论，牟氏通过繁琐的论证而将“物自身”价值化的过程包含了许多混淆和臆断，不能真正使人信服。

由此我们可以确知，牟宗三所坚持的“价值优位”的立场无疑来自于儒家传统，而不是康德哲学。牟氏将康德所讲的“实践理性”对“理论理性”在“先验人类学”意义上的优先性转变为在“存有论”意义上的优先性，力图证明康德也是一个“价值优位者”，这是对康德哲学的一种误读。牟宗三所处的“后工业时代”与康德所处的“启蒙时代”已然有相当大的差别。18世纪的思想家力图达到“理论理性”与“实践理性”、“事实世界”与“价值世界”的并重双显与和谐统一，而“现代性”演进到20世纪却出现了“科学”意识形态化、“工具合理性”一方独大之势，“事实”与“价值”之间出现了前所未有的对立。牟宗三的“良知坎陷说”具有为西方现代性补偏救弊的针对性，力图通过重建“价值之体”而为事实世界和科学知识奠基，其作为“科学一层论”、“事实一元论”的反话语出现，却以同样极端的方式予以表达。正如傅伟勋所指出的，这种“泛道德主义”与“唯科学主义”一样，同样具有“化约主义”的弊病*参见傅伟勋：《中国哲学往何处去——宏观的哲学反思与建议》，见氏著《“文化中国”与中国文化》，台湾东大图书公司1988年版。。同时也应该看到，牟宗三“泛道德主义”(或者说“泛价值主义”)的思想倾向根源于儒家传统本身，而这种“价值的泛化”只是在“现代性”之两个世界分化对立的语境中才成为问题的。易言之，就以关怀人之德性生命为根本特质的儒家系统自身而言，无所谓价值之“泛化”，只是一个“生生大化”之价值宇宙；只有对以“工具合理性”为基本动力的“现代性”而言，“道德”或“价值”的独尊性才对知识的独立性产生阻碍。综上所论，牟宗三哲学带给我们的启示在于，儒家传统的现代转化必然要走出“泛道德主义”的思想窠臼，必须将“本体/现象”的划界与“价值/事实”的划界区别开来，以便在“本体”的层面为“事实世界”奠定基础，成就独立的、有根基的知识论，在这个意义上，康德的“物自身”学说包含着值得进一步挖掘的思想资源。