晚清外国诗翻译

彭建华 邢莉君

（1.福建师范大学 文学院；2.福建江夏学院，福建 福州 350007）

晚清外国诗翻译

彭建华1邢莉君2

（1.福建师范大学 文学院；2.福建江夏学院，福建 福州 350007）

晚清民初，外国诗翻译在文言和白话两种不同的语言形态和知识型层面上发生，并成为中外文化交往上愈来愈重要的交流活动。诗歌翻译作为一种文化现象，对于变革中的中国文化体系，传统一派视之为清帝国的宣教，而新派视之为现代的文化革新，具有革命的意义。

晚清民初；诗歌翻译；知识型；文化；交往行为

在比较文学和世界文学中，是应该谈谈外国诗翻译的。提问并不是从“什么是诗歌翻译”开始的，也不是努力建构所谓诗歌翻译的科学。如果提问诗歌翻译的本质是什么？翻译问题因此便过渡到诗歌的本质是什么？继而该提问什么构成了诗歌（空间、场域）？在所有文字间的延迟运动中，我 们无法展开所有这些文化揉皱的褶子。

晚清民初，在西洋文化的影响下，中国文化发生了重大的变型，中国开始建立现代学科的分类，文学作为一个现代学科被树立起来了。文学的翻译便成为显著的文化现象，引发了众多知识人的关注。在诗歌翻译与别的文学翻译之间，出现了一个界限分明的诗歌翻译领域，那么，这一看似坚实的界限又是什么呢？它是怎样确立的？

一 晚清民初诗歌翻译

追问第一首外国诗的汉语翻译无助于揭示文言及传统格律诗体在迻译外国诗上的文化意义。沈弘、郭晖[1]指出，1854年麦都思翻译了米里顿(弥尔顿)的诗歌《论失明》，这一诗歌译作以《体性论》“附记西国诗人语录一则”为题发表在香港期刊《遐迩贯珍》1854年9月1日第九期上。王韬、张芝轩译《普法战纪》包含法语诗歌“法国国歌”即《马赛曲》和普鲁士国歌《祖国歌》，显然，这不是现代意义上独立的诗歌作品。钱钟书[2]P133-163指出，刊载于方濬师《蕉轩随录》卷十二“长友诗”中的朗费罗诗《人生颂》，董恂从威妥玛译作改写的七言绝句体是第一首汉译英语诗，而威妥玛翻译朗费罗的诗歌是在1864-65年。方濬师[3]P476-477写道：“英吉利使臣威妥玛尝译欧罗巴人长友诗九首，句数或多或少，大约古人长短篇耳；然译以汉字，有章无韵。请于甘泉尚书（董恂），就长友（朗费罗）底本，裁以七言绝。尚书阅其语皆有策励意，无碍理者，乃允所请。”钱钟书[4]1367-1368认为：“晚清西学东渐，迻译外国诗歌者浸多，马君武、苏曼殊且以是名其家，余所睹记，似当数同治初年董恂译‘欧罗巴人长友诗’为最早，董氏《荻芬书屋诗稿》未收，只载于董长总理衙门时僚属方濬师《蕉轩随录》卷一二中。”贺麟列举《天演论》一书中2首严复零星的译诗，其一是赫胥黎所引朴柏（Pope）《原人篇》长诗（Essay on Man）中的几句，其一是译自丁尼生Ulyssess长诗中的几句。然后贺麟认为：“以上二首译诗，虽然是几句碎锦，但英国诗之被译为中文者，恐要以此为最早。”[5]1898年李提摩太、任延旭译蒲柏《天伦诗》全文，刘树森[6]指出：“严复节译的《人道篇》与李提摩太与任延旭合译的《天伦诗》最早将蒲柏的代表诗作译成中文。也成为中译英国诗歌的发韧之作。”如果放弃考古式的发现第一首汉译诗，一方面，清代中后期以来外语诗歌的翻译主要是来华西人，例如麦都思、威妥玛、李提摩太等，他们熟稔英语诗歌，在中国传布这些诗歌。另一方面，中国译者，例如王韬、董恂、张德彝、严复、梁启超等，的诗歌翻译原本不是为了诗歌本身，张德彝虽曾晤朗费罗，但未热心读其诗。[7]P117董恂选取“其语皆有策励意，无碍理者”，重加改写，强调了译诗的社会功效。而李提摩太的诗歌翻译同样肯定了“因文见道，同心救世”的教化作用。与董恂的情形类似，1902年，金一把梁启超译的《渣阿亚》（Giaour 异教徒）改写为《吊希腊》，突出了民族革命精神和诗歌传统品质。

1882年李圭《舟行纪略》[8]P126-127则比较鲜明地比较了英语诗人朗费罗和拜伦，“因问史君：龙飞露（朗费罗）为美国诗人，至英国亦有诗人拜伦，均为欧人传诵。未审二子诗学孰优？史君谓：二子以能诗名於时，难分伯仲。惟拜伦诗多靡曼之声，未得风雅之正。究不若龙飞露诗感慨激昂，雄健绝伦，淋漓尽致也。子以为然欤？”这位匿名作者在前往旧金山的邮船上阅读了朗费罗的英语诗集，“颇得诗中佳趣。”[8]事实上，自 1865年而来诗人朗费罗已蜚声于清帝国了。关于拜伦的诗歌翻译，梁启超在《新小说》[9]撰短文介绍了雨果和拜伦，“摆伦生于千七百八十八年，卒于千八百二十四年，英国近世第一诗家也。其所长专在写情，所作曲本极多，至今曲界最盛行者尤为摆伦派云。每读其著作如亲接其热情感化之力最矣。摆伦又不特文家也，实为一大豪侠者，当希腊独立军起，慨然投身以助之，卒于军，年仅三十七。”而后在《新中国未来记》[10]P5629-5637中翻译（罗昌口述）了拜伦《渣阿亚》片断和《端志安》2个诗节，是采用中国戏曲诗体译的。梁启超明确指出要借拜伦警醒希腊人的诗节来警醒中国人，“此诗宛如对中国人说法，宛如对在旅顺之中国人说法。”小说写道：“摆伦最爱自由主义，兼以文学的精神，和希腊好像有夙缘一般。后来因为帮助希腊独立，竟自从军而死，真可称文界里头一位大豪杰。他这诗歌，正是用来激厉希腊人而作。但我们今日听来，倒像有几分是为中国说法哩。”梁启超“总批”写道：“著者不以诗名，顾常好言诗界革命，谓必取泰西文豪之意境、之风格，镕铸之以入我诗，然后可为此道开一新天地，谓取索士比亚、弥儿顿、摆伦诸杰构，以曲本体裁译之，非难也。吁！此愿伟矣！本回原拟将《端志安》十六折全行译出，嗣以太难，迫于时日，且亦嫌其冗肿，故仅译三折，遂中止。印刷时，复将第二折删去，仅存两折而已。”

李提摩太、辜鸿铭是自觉翻译英诗的译者，突出了诗歌翻译的价值，但是都尚未自觉转向到文学领域和文学品质。李提摩太译《人道篇》，翻成华文，藉制中国当世诸大文坛，使中国读者裨知泰西亦有诗学，显然，自觉到中英文化交往的意义。辜鸿铭的诗歌翻译是在殖民化背景下发生的，为了保卫和发扬中国传统文化，甚至对比对抗西方文化，抵制西方帝国主义，辜鸿铭英译《论语》“序言”[11]P346-347写道：“我们只是想借此表达这样一个愿望：受过教育的有头脑的英国人，但愿在耐心地读过我们这本译书后，能引起对中国人现有成见的反思，不仅修正谬见，而且改变对于中国无论是个人、还是国际交往的态度”。显然辜鸿铭成功地利用了西方诗歌的功效。《论语》英译本（The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation， Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers，1898）广泛引用了贺拉斯、奥维德、歌德、席勒、斯威夫特、华兹华斯、卡莱尔、丁尼生、莫尔、爱默生，其中包含较多诗句的引用。辜鸿铭还用五言古体诗翻译了威廉·柯伯《痴汉骑马歌》，这是一首歌谣体的英诗，该书出版时没有译序和后记，极少佐证材料，未知选译的实情，大抵是民风民情介绍一类。吴宓写道：“二十余年前，吾侪束发入塾，即闻辜氏之名，云其精通西文，对读其所译 William Cowper之《痴汉骑马歌》（John Gilpin's Ride）。辜氏译此诗，为吾国人介绍西洋诗歌之始。溯自吾国派遣西洋留学生以来，留学生之能究心西洋文学哲学而深明西洋思想精神者盖鲜。”[12]P27汉语文言是可以成功翻译外国诗歌的，而且文言诗体翻译并不缺乏成功的尝试。苏曼殊[13]P86-87写道：“今译是篇，按文切理，语无增饰；陈义悱恻，事辞相称”。林纾《黑奴吁天录例言》[14]P2写道：“书中歌曲六七首，存其旨而异其辞，本意并不亡失，非译者凭空虚构。证以原文，识者必能辨之。”

自1890年代文学革命以来，在新一代的诗歌翻译中，马君武、黄侃和苏曼殊取得了不可忽视的成就。李思纯《仙河集》[15]P11“自序”指出：“近人译诗有三式：一曰马君武式，以格律谨严之近体译之，如马氏译嚣俄诗曰，‘此是青年红叶书，而今重展泪盈裾’是也；二曰苏玄瑛式，以格律较粗疏之古体译之，如苏所为《文学因缘》、《汉诗三味集》是也；三曰胡适式，则以白话直译，尽弛格律是也。余于三式皆无成见争辩是非，特斯集所译悉遵苏玄瑛式者：盖以马式过重汉文格律，而轻视欧文辞义；胡式过重欧文辞义，而轻视汉文格律；唯苏式译诗，格律较疏，则原作之辞义皆达，五七成体，则汉诗之形貌不失，然斯固偏见所及，未敢云当。”可以说，李思纯强调了文学学科的自觉意识，误解了梁启超、马君武等诗译的非文学性倾向。晚清外国诗歌翻译，往往指向在文学之外的社会效用，诗歌翻译召唤着积极的文学的建设行为—改良或者革命。梁启超指出：“顾吾以为译文家言者，宜勿徒求诸字句之间，惟以不失其精神为第一义，不然，则诘屈为病，无复成其为文矣。”

20世纪初年中国树立了文学意识的自觉，晚清多倡言拜伦的自由主义和人道主义，马君武、黄侃却表现了鲜明的革命倾向，选译拜伦迎合了晚清最普遍的自由和爱国精神。马君武《欧学之片影》之《十九世纪二大文豪》[16]指出：“雨苟者(一作嚣俄)，法兰西之大文豪也，而实爱自由之名士也、国事犯也、共和党也。摆伦者，英伦之大文豪也，而实大军人也、大侠士也、哲学家也、慷慨家也。若二子者，使人恋爱，使人崇拜，使人追慕，使人太息。”值得注意的是，马君武有意避免纯文学，《十九世纪二大文豪》[16]写道：“十九世纪之大文豪亦多矣。其能使人恋爱，使人崇拜者，非苟特，非许累尔，非田尼逊，非卡黎尔。何以故？因彼数子之位格之价值，止于为文豪故。至于雨苟及摆伦则不然。”1905年，马君武翻译了拜伦《哀希腊》等诗，《哀希腊》题记[17]P438写道：“呜呼！裴伦哀希腊，今吾方自哀之不暇尔。”译诗增衍了宣扬革命思想的语句：“当年政治从多数”，“国民自是国权主，纷纷暴君何足数”，“本族暴君罪当诛，异族暴君今何如”。马君武还翻译了歌德《米丽容歌》，陈布雷还睹见马君武喜效德文家贵堆装束。[18]黄侃因为革命而仓皇遁走日本，据黄侃《隽秋华室说诗》所述，黄侃用五言古诗体翻译了《留别雅典女郎四章》、《哀希腊诗十六章》、《去国行十章》，用四言古诗体翻译了《赞大海》，黄侃在《哀希腊》译后“识语”写道：“拜伦此诗，悲丽深婉，所以哀怜振董亡国之民者至矣！”《赞大海》的译后“识语”写道：“拜伦西土诗人，其托想类情，或殊华域；而瑰诡华妙，实可叹称。”《哀希腊》增衍了鲜明的意识形态的语句：“一为亡国哀，泪下何纷扮”，“尚念我先人，因兹糜血肉”，“国耻弃如遗，靓妆犹娥娥”。[19]胡适《哀希腊》译诗题记[20]P93-108写道：“托为希腊诗人吊古伤今之辞，以激励希人爱国之心。其词至慷慨哀怨。”

苏曼殊从事外国诗歌翻译始于1907-1908年，主要集中在1907-1909年间。苏曼殊翻译了拜伦二首，雪莱、彭斯、豪易特、但丁、歌德、陀露哆等人的诗作各一首。《拜伦诗选自序》[21]P86-87写道：“衲语居士：震旦万事零坠，岂复如昔日所称天国，亦将为印度、巴比伦、埃及、希腊之继耳。此语思之，常有余恫。比自秣陵遄归将母，病起胸膈，擩笔译拜轮《去国行》，《大海》，《哀希腊》三篇。善哉，拜伦以诗人去国之忧，寄之吟咏，谋人国家，功成不居，虽与日月争光，可也！”虽然并不缺少革命激情，苏曼殊则较多突出了诗歌翻译的文学品质。1908年苏曼殊《文学因缘自序》[22]P84-85写道：“夫文章构造，各自含英，有如吾粤木棉素馨，迁地弗为良。况歌诗之美，在乎节族长短之间，虑非译意所能尽也”。苏曼殊还写道：“尝谓诗歌之美，在乎气体；然其情思幼眇，抑亦十方同感，如衲旧译《颎颎赤墙靡》，《去燕》，《冬日》，《答美人赠束发氇带诗》数章，可为证已。”1911年柳无忌译《潮音自序》[23]P23写道：“拜伦和师梨是两个英国最伟大的诗家。二人都有创造同恋爱的崇高情感，当作他们诗情表现中的题目。”“为这欣享诗的美丽，评赏恋爱和自由的高尊思想，（雪莱和拜伦）都有一读的价值”。

晚清民初的诗歌翻译现象，并不构成连续的整体，相反，它表现出太多的裂缝和褶皱。一方面，从麦都思、威妥玛到李提摩太，这些活跃在中国的泰西人士，却在传教的神圣使命之外散播了英诗的说教，但是，对于文化交往卓有成就的却是汉诗英译。威妥玛的朗费罗诗歌翻译让清帝国的文士认识了入理入情的泰西诗教。然而他们是分散的，我们没有发现他们之间的直接关联。一方面，王韬、董恂、张德彝、李圭、严复、辜鸿铭等同在清帝国外交这一轴线上活动，他们也是分散的，传统的清帝国文化经由他们发散到外国诗翻译的活动中，传统文化召唤了这一时代的外国诗翻译，并向外国诗敞开自身。第三种译诗者，梁启超、罗昌、苏曼殊、黄侃、章太炎、马君武、胡适是紧密联系，并互相激励的团体，这个团体与上述二种译诗者几乎是隔膜的，其界限几乎是鲜明的。事实上，严复、辜鸿铭与梁启超、马君武、黄侃、章太炎共同分享着传统的清帝国文化，但二者却采取几乎完全相反的处身态度和行为立场。二者的相互沟通是在超越裂缝和褶皱上发生的，苏曼殊[24]P137写道：“近世学人，均以为泰西文学精华，尽集林、严二氏故纸堆中。嗟乎，何吾国文风不竞之甚也！严氏诸译，衲均未经目。林氏说部，衲亦无暇观之……甚矣译事之难也。前见辜氏《痴汉骑马歌》，可谓辞气相副。……此视吾国七步之才，至性之作，相去远矣。惜夫辜氏志不在文字，而为宗室诗匠牢其根性也。”

二 外国诗翻译与现代文明建设

翻译标准是一个时间性的观念，甚至是个性化的、观念化的阅读期待。梁启超[25]P5631担忧的是，“本篇（摆伦《端志安》）以中国调，填谱选韵，在在窒碍，万不能尽如原意。刻画无盐，唐突西子，自知罪过不小。”然而苏曼殊《文学因缘自序》[22]P85写道：“友人君武译拜伦《哀希腊》诗，亦宛转不离原意，惟稍逊《新小说》所载二章，盖稍失粗豪耳。”胡适认为“盖裴伦为诗，富于情性气魄，而铸词炼句，颇失之粗豪。”大抵胡适相信用离骚体可以转达原诗的慷慨哀怨，1914年胡适重译《哀希腊歌》，译诗题记[20]P93认为：“颇嫌君武失之讹，而曼殊失之晦。讹则失真，晦则不达，均非善译者也。”柳无忌[26]中指出胡适对拜伦哀怨的误会，胡适还增衍了“我徘徊以忧伤兮，哀旧烈之无余”，“琴荒瑟老，臣精竭兮”，“吾欲诉天阍兮”，“吾抚昔而涕淋浪兮”，“且行吟以悲啸兮”等句。陈子展[27]P146-147却指出，马君武运用的是雄豪深挚的诗笔，具有一种深挚感人的力量，以此气魄译此等诗最为相称，所以最喜爱读马君武的译文。

已经衰微的清帝国文化、汉语文言和传统诗体召唤着晚清民初的诗歌翻译，并为这些外国诗翻译敞开自身。它们是一个为外国诗翻译预设的文化基础，或者称为建构的体系前提，外国诗翻译活动对这些基础和前提没有提出可能的质疑，相反，外国诗翻译必须以建设性的新因子努力融入其中，确认自己的身份，并成为它的构成元素。方濬师[3]P476-477把《慕化归义诗》、《远夷乐德歌诗》、《远夷慕德歌诗》、《远夷怀德歌诗》、苏赓堂示夷诗同威妥玛的译诗类比，“孔子作《春秋》，诸侯用夷礼，则夷之；夷而进之中国，则中国之。读尚书及河帅之诗，可以见两公用心矣。”换言之，清帝国文士（方濬师）以自大柔远的方式把这一汉译诗置入传统中国文化的系统中，而董恂的改译看似完善译诗，却恰恰是文化接纳的表征。辜鸿铭在英译《论语》中较多引用了歌德和西方作家，是为了欧洲读者更好地理解真相：《论语》展示了中国人智识和道德的装备，也再现了中国道德文化，或者中国人的文明。也就是说，晚清民初，人们相信，中国文化的建构体系是可以向欧洲知识（包括诗歌）敞开的，而且这两种文化存在着可理解的交往通道。苏曼殊《与高天梅论文学书》[24]P137写道：“衲尝谓拜伦足以贯灵均、太白，雪莱足以合义山、长吉，而莎士比、弥尔顿、田尼孙以及美之郎弗劳诸子，只可与杜甫争高下。此其所以为国家诗人，非所语于灵界诗翁也。”这不是当下的比较文学知识，在根本上，欧洲文化/欧洲文学的网络体系是缺席的，这里只张开着一个继承的中国文化/中国文学的网络系统，苏曼殊努力把这些欧洲诗人放置在该网络系统中的恰当位置。林纾也是如此张开中国文化/中国文学的网络系统来接纳外国作家，林纾《黑奴吁天录例言》[14]P2写道：“是书开场、伏脉、接榫、结穴，处处均得古文家义法。可知中西文法，有不同而同者。译者就其原文，易以华语，所冀有志西学者，勿遽贬西书，谓其文境不如中国也。”总言之，晚清民初，外国诗翻译建立在不容置疑的中国文化基础上，这个前提是坚实的：外国诗翻译仅仅是文化网络体系中一个建设的新元素，交往行为（如外国诗翻译）在文化体系允诺新分子与新分子自我认同的网络结构中自然地发生。

整个晚清民初，中国在积极追求中西文化的交流，人们普遍信赖文化之间的交往，人们普遍信赖汉语文言和旧体诗是可以作为诗歌翻译的工具或者模型，新派则信仰白话和白话诗是一种更好的表达手段。人们普遍信赖诗歌是一个非分析的、预先结构化的、规范的形态，歧异仅仅在于诗歌翻译的策略、方法、译诗品质等等。现代中国文学或者中国文化没有提出诗歌不能翻译的质疑。

在现代中国，外国诗翻译上的论争主要发生在促发文学翻译的文化基础和作为前提的系统结构出现断裂、变更或者转换这一褶皱层。晚清以来，革命引发的断裂扩展到中国文化的各个层面，两种知识型态的冲突最易表现为派别/群体的争论，新旧的争论，欧化-本土化的争论等等。从外国诗翻译的目的、动机和效果看，晚清和民国时期，外国诗翻译加入了现代文明建设（文化的革新、文化的改良、文化的革命），新文学运动以来，外国诗翻译成为建设语体诗/白话诗的重要催发力量，甚至成为语体诗/白话诗的一部分。1931年朱自清[28]P43认为：“译诗在近代是不断有人在干，苏曼殊便是一个著名的，但规模太小，太零乱，又太少，不能行远持久。要能行远持久，才有作用可见。这是革新我们的诗的一条大路；直接借助于外国文，那一定只有极小数人，而且一定是迂缓的，仿佛羊肠小径一样这还是需要有天才的人；需要精通中外国文，而且愿意贡献大部分甚至全部分生命于这件大业的人。”

晚清民初，外国诗翻译融入到相继发生的社会革命思潮之中，威妥玛、严复、梁启超、马君武、苏曼殊、辜鸿铭等等，在文化交往的实践层面上，外国诗翻译首先是在传统中国的文化系统中获取并认同自身的位置，诗歌翻译载负着文化或者社会变革的激进的或者宣教的使命。白话和新文学运动以来，胡适、郭沫若、徐志摩都采用过文言格律诗体来翻译外国诗，而且民国时期依然还有较多文言格律诗体的诗歌翻译，在根本上，文言和传统格律诗体是可以胜任外国诗翻译的，另一方面，白话和新诗体在诗歌翻译上的尝试，仅仅是把诗歌翻译置于现代文化基础和作为其前提的新文化体系之下。

三 结 语

如果人们相信，文化交往和语际交流的动机与功效具有重大的实践意义，诗歌便是可翻译的，因为诗歌翻译在各种文化里一直普遍的发生着。最近150多年以来，在中国，外国诗翻译承载着不可忽视的文化和意识形态上的使命，在晚清帝国文化体系中，诗歌翻译是帝国文化的宣教行为和融和表征，在文化革新的方面，外国诗翻译启发了几代新人，成为文化系统的变革行为和新文化的建设因子。早期中国马克思主义者(郭沫若)认为，严复、梁启超、辜鸿铭、胡适、徐志摩等等都是资产阶级的知识分子，他们的外国诗翻译是从属于资产阶级文化的实践活动，是为了资产阶级利益的，因此外国诗翻译在根本上是功利的。

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（责任编校：王晚霞）

H153

A

1673-2219（2011）01-0171-04

2010－10－15

彭建华（1970－），男，福建福州人，博士，福建师范大学文学院副教授，主要从事欧洲文学、翻译研究。邢莉君（1974－），女，硕士，福建江夏学院人文系讲师，主要从事比较文学、翻译研究。