傅斯年早期社会思想研究（1918-1926）

刘 黎 红

（青岛大学 法学院，山东青岛 266071）

傅斯年早期社会思想研究（1918-1926）

刘 黎 红

（青岛大学 法学院，山东青岛 266071）

五四时期傅斯年出于以思想改造社会、以社会改造政治的目的，畅谈造社会与社会改革。他批判了中国固有社会的病疾与国民性的弱点，剖析了这些病疾与弱点存在的原因，向青年们发出了“造社会”与“改造社会”的号召，勾勒出了心目中的理想社会，设想了达致理想社会的方式与途径。其中，他推崇无产劳动者的社会地位，批判宗法社会家庭、名教对人个性的扼杀与束缚，倡导建立符合社会发展与人情的新社会道德规范与人生观，希望构建起一个监督、限制、影响政府的市民社会，呼吁个体自由意识的觉醒，但又重视个体的社会性及个体在重建社会中的能动性，这些都表明，与中国古代社会思想相比，五四时期的社会思想在许多方面已经发生了质的变化。

傅斯年；五四时期；社会思想

“在中国历史上，社会思想最发达的时期有二：一为春秋战国，一为民国初年。”[1](P325)到目前为止，学术界对中国社会思想的研究主要集中的在古代，对民国时期的社会思想研究则很少，台湾、大陆的《中国社会思想史》教材也以民国以前为主。这对于一个“中国社会思想史上的伟大时代”而言，[1](P296)显然是不相称的。民国初年的社会思想史不仅发达，而且是发生重大改变的时期，在社会进化论，人的现代化，个人与家庭、社会、国家之间的关系，社会规范，各社会群体的地位等许多方面都发生了质的变化。具体到五四时期，在当时思想界比较活跃的新文化人士中，除了老师辈的陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅外，学生辈中的翘楚莫过于傅斯年了。在傅斯年一生中，1918年—1926年是集中关注社会改造的时期，社会思想最为丰富。在《时代的曙光与危机》中傅斯年曾讲到：“改造社会靠两层力量，一社会的了解，二社会的责任心。社会的了解含着：（1）固有社会的病症；（2）理想社会的标的，和（3）应机进行的积续。”这段话清晰地展示了他社会思想的运思理路，即：剖析固有社会的病疾——勾画理想社会的蓝图——找到达成新社会的方法，本文对傅斯年社会思想的梳理也是沿着这一思路展开的。

一

傅斯年对中国社会性质的判断有三：一认为传统的中国社会是宗法社会，这样的社会“以家为单位，是儒家的道德观念，纯是一个宗法社会的理性发展。中国始终没有脱离了宗法社会。……中国的社会，始终以家为单位。”[2]这种看法受了西方人的影响，“西人观察者恒谓中国有群众而无社会，又谓中国社会为二千年前之初民宗法社会，不适于今日。寻其实际，此言是矣。”[3]已经与晚清几位思想家如严复、章太炎对中国社会性质的认识有些出入。1904年严复根据甄克斯人类社会进化三阶段理论，提出“中国社会，宗法而兼军国者也”[4](P925)，“宗法居其七，而军国居其三”[4](P923)。章太炎则认为战国之前才是宗法笼罩的社会，战国以后宗法只有残留，“春秋以往，以宗法系民生”自秦以后，“国家统一，而百姓不以阶级相丽，其宗法亦奄然荡没。”[5]二认为中国传统社会是机械社会和无机体社会，而非有机体社会，“所以中国的社会大半是机械似的，不能自生自长自持自动，一切全由外力。”[6]虽然自严复翻译斯宾塞《群学肆言》以来，社会有机体论已经为中国思想界所熟知并用来分析和变革中国社会[7](P12)，但用“有机社会”和“机械社会”为一对概念来分析社会性质，显然主要不是来自于斯宾塞思想启发，而是受到了迪尔凯姆以“有机团结社会”和“机械团结社会”来概括传统社会与现代社会的影响。三认为传统中国社会是“专制社会”，这一观点在后面多有资料为证，在此不赘述。

与对社会性质的判断相比较，傅斯年谈的更多的是中国固有社会的弊端。1918年他在《戏剧改良各面观》一文中指出“中国有群众而无社会”，这是他对中国社会固有病疾的一个主要判断。文中写到，“旧社会的状况，只是群众，不算社会，并且没有生活可言。这话说来很长，不是这篇文章里能够全说的。约举其词，中国社会的里面，只是散沙一盘，没有精密组织、健全的活力，差不多等于无机体；”[8]此后他继续思考，并在《社会——群众》中对这一观点进行了详细的阐发。他指出在当时的中国，官署、官吏群体、工商界组织和农民内部都无细密的组织和健全的活动力，不过是无能力的“无机体”、“散沙”、“群众”，即便是被新文化人士寄予厚望的青年学生群体，亦是如此，“说到学生的生活，也是群众的，不是社会的。就以北京各高级学校而论，学生自动的组织，能有几个？有精神的生活，能有多少？”[9]在这篇文章中，傅斯年还提出了一个颇具社会学意味的看法，认为一个有组织的社会应有“社会内之秩序”，需要有相对固定的职业分工与职业升迁规则，但中国社会在这方面却付诸阙如，“现在中国社会内部里的秩序，实在是七岔八乱。……任凭什么职业，谁都干得来，谁都干不来。给他干就干得来，不给他干就干不来。这是社会组织的系统缺乏秩序的一端。又如在一种职业以内，……全不给人一个向上的机会，那些长久守着。只好今天改这行，明天改那行，弄得社会就七岔八乱了。”

在1919年下半年等待留学的这一段时间里，傅斯年回聊城探亲，深入观察了当地农民的生活，写出《山东底一部分的农民状况大略记》，文中有这样一句话“中国的社会向来上级和下级不接气，城镇和乡村不接气。上级的人，城镇的生活，虽然有时侵入农村，但农村终能维持他们的无治的自制。”[10]这说明傅斯年对中国“有群众无社会”的表现有了更深的理解，那就是不但各职业群体内部无组织力，而且各群体之间也无沟通与连接。对这一点，在《时代的曙光与危机》中，他说的更为清楚，“以前中国社会上有个很奇异的现象，就是上级的社会和下级的社会，差不多可以说是不接触，上级社会的政治法律礼俗等，影响不到下级社会；下级社会有他们自治的方法。现在这现象稍须变了，而另有一个可注意的现象出来，就是大城市和乡村或小邑的生活，在经济上、思想上、生活状况上、组织上、文化阶级上、习俗上……截然不同，两者之间竟很少一些流通的脉络。……至于就大城市的一般社会来说，又犯了互不接触的毛病，职业一有不同，生活上便生差异，思想上必不齐一。在一个大城里，异样的社会很少社会的关系，至于联合起来而营社会的共同生活，造出一个团结的组织，又就着这组织活动去，更是谈不到的。所以有人说，中国的社会只有群众，并不是社会。这都由于一切的社会之间，太没有联贯的，脉络，就太少有动的力量了。”

每一个社会都是由特定的群体构成的，中国社会是由中国人构成的，在批判中国固有社会的弊端的同时，如同那时的许多新文化人士一样，傅斯年也在反思国民性的弱点。在五四运动爆发前，他对国民性的反思集中在无个性与无自由意志上，把中国人无自由意志看作是中国社会无活动力的表现，“中国人却喜欢这样群众的生活，不喜欢社会的生活——这不就简直可说是没有生活吗。就是勉强说他算有生活，也只好说是无意识的生活，你问他人生真义是是怎样，他是不知道；你问他为什么我教做我，他是不知道。他是院嗣宗大人先生裤裆里的虱子，自己莫名其妙的；他不懂得人则样讲，他觉得戕贼人性以为仁义，犹之乎戕贼杞柳以为桮棬；他不觉得人情有个自然、有个自由的意志；他在樊笼里，却很能过活得，并且忘了是在樊笼里了。——这是中国人最可怜的情形。”[8]此后，在《中国学术思想界之基本谬误》、《〈新潮〉发刊旨趣书》、《人生问题发端》、《心气薄弱之中国人》、《顾诚吾〈对于旧家庭的感情〉附记》、《社会的信条》等文章中，他多次批评中国人无个性、盲从、无自由意志、无独立的心思与见解、无个人判断力。

五四运动爆发后，由于思想界关注点从个性解放拓展到社会改革，傅斯年对国民性的反思也增加了一个重要的内容，那就是国民的责任心问题。1919年9月傅斯年回首《新潮》创办8个月来的历程，写下了《〈新潮〉之回顾与前瞻》一文，文中提出了国民无责任心的问题。当然他所谈的责任心并非是胡适在《易卜生主义》中所谈的“个人对于自己所行行为都负责任”的责任心，而是扩大出去对社会、对民族的责任心。文中谈到：“中国人单独的行动什九卑鄙龌龊，团体的行动什九过度逾量——这都由于除自己之外，无论对于什么都不负责任。”[11]几乎同时发表在《新青年》上的《中国狗与中国人》详细阐释了这一命题，“我以为中国人的无责任心，真要算达于极点了。……一人得，或一团体得，而国家失的事情，屡屡得见。……我很觉得中国人没有民族的责任心——这就不怕亡国灭种。我又觉得中国人没有事业的责任心——所以成就的事业极少。”[12]此后《时代的曙光与危机》中，傅斯年再次谈到了国人无社会责任心的问题，并认为这是造成民国初年恶政府当道、政治局面混乱的原因，甚至认为这是亡国灭种的根源，“中国人早知道恶政府要不得，然而恶政府至今存着，这都由于知道以外确欠一个责任心。……袁世凯就利用这个缺点演了一出大悲剧，其结果这缺点更膨胀了，就有了现在的局面。”实际上五四运动中学生与工人所表现出的觉悟与责任心让傅斯年非常欣慰，大赞“‘五四运动’以后，我才觉得改造的基本的萌芽露出了。若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了：我对这五四运动所以重视的，为它的出发点是直接行动，是唤起人类生活的发挥，全以责任心为基石。所以五四运动自是今后偌大的一个平民运动的最先一步。”[12]并乐观地认为“从5月4日以后，中国算有了‘社会’了”[6]那他为什么还要反复批判国人无责任心呢？这主要是因为他担心在遗传支配和环境包围下，若不把“社会性”用心的培植一番，使责任心成习惯，一线光明也很容易烟消云散，结出的只是“不熟而落的果子。”所以五四运动后，他仍不断撰文提醒青年们认清国民性的弱点。

正因为看重个人的社会责任心，所以傅斯年对历史上士人的隐逸之风持批判态度，这是一个具有象征意义的“个人与社会关系”评价标准的转变。隐逸文化和隐逸精神在中国历史悠久，《周易》中就已经含有丰富的隐逸思想，历代隐逸之风或汹涌澎湃或如暗潮潜流，乱世取“隐”在中国古代的人物评价体系中一直是正向的行为和品格，隐士被称为 “高士”、“大儒”，许多史学家都为隐士做传，二十四史为隐士做传的比例高达65%。[13]舜帝“居深山之中，与木石居，与鹿豕游”以及陶渊明“采菊东篱下，悠然现南山”的境界为历代士人所向往。但旨在于社会改革的傅斯年却从个人应为社会负责的角度，批判了这一品格和行为。他认为离群索居从小处说是丧失了一切生活的乐境，从大处说这是为我的根性、愚蠢甚至罪恶，“人是群性的动物，所以自性质上说，人断不愿索居而离群，非特不愿，而且不能。但何以从古以来很有些“避世避地”的人呢？这是因为人有一种‘自是自’的为我根性，觉得群中之乐，敌不过世间之苦，想逃避世间之苦，不得不弃捐了群中之乐。……问这索居离群一个办法究竟对不对？却不容易简单回答。从社会的道理论起，就现代的眼光看来，简直是大愚，而且是罪恶。我平日常想，中国人只有一个真不道德，就是卑鄙龌龊；和一个假道德，就是清高。清高是胆怯、懒惰两种心理造成的，若论它造出的结果，简直可以到了‘洪水横流’。但平情想来，这也是专制时代必生的反响，专制不容社会的存在，所以在‘没有社会的时代’自然要生没有社会的思想。但难说可恕，却也很不可学。”[14]

二

对固有社会病疾的剖析，除了指出表现还要分析原因，何以中国一盘散沙，有群众无社会，没有组织力和健全的活力，中国人没有自由意志与责任心？傅斯年从多个角度进行了分析，认为主要因素是历代朝廷的专制、习惯的惯性、旧社会的信条、家庭，甚至中国戏剧也难辞其咎。傅斯年最早剖析固有社会病疾原因是在《戏剧改良各面观》中。众所周知，民国时期的戏剧改革从一开始就肩负着“经世致用”的社会改良功能，傅斯年此文同样如此。他把戏剧改良作为一个社会问题来探讨，揭示出戏剧与中国人心理是相互为用的，“有人说道，中国戏剧，最是助长中国人淫杀的心理。仔细看来，有这样的社会的心理，就有这样的戏剧的思想，有这样的戏剧的思想，更促成这样社会的心理；两事交相为用，互成因果。西洋名剧，总要有精神上的寄托，中国戏曲，全不离物质上的情欲。同学汪辑齐对我说，中国社会的心理，是极端的‘为我主义’；我要加上几个字道，是极端的‘物质为我主义’。这种主义的表现，最易从戏曲里观察出来。总而言之，中国戏剧里的观念，是和现代生活根本矛盾的，所以受中国戏剧感化的中国社会，也是和现代生活根本矛盾的。”

此时《新青年》上陆续刊发了陈独秀、李大钊、鲁迅、易白沙、吴虞等人批判旧家庭和名教对人个性压抑、扼杀的文章，傅斯年对中国人无个性的原因反思也聚焦在了家庭和名教上。在《新潮》第一卷第一号的《万恶之原》中他写到：“然则什么是破坏“个性”的最大势力？我答道，中国的家庭。……从他孩子生下来的那一天，就教训他怎样应时，怎样舍己从人，怎样做你爷娘的儿子。绝不肯教他做自己的自己。一句话说来，极力的摧残个性。”[15]成年后家庭对个性的束缚更多了，由于中国古代是“宗法社会”，家庭是社会最重要的单位，于是个人便掉在了名教与家庭的网里，无从发挥个性了。同期发表的《人生问题发端》中，他指出了“左道”人生观影响下旧道德对人自由意志的束缚，“在现在中国最占势力的人生观念，是遗传的伦理主义。它以为人为道德而生——为圣人制定的道德而生——不许有我，不许我对于遗传下来道德的条文有惑疑。硬拿着完没灵气的人生信条，当作裁判人生的一切标准。”第二号的《社会的信条》中，傅斯年虽然认同公共遵守的信条具有维持社会秩序、发展公众福利的功能，但却旨在于批判不合于人情、不合于社会发展情形的信条，提出那些“戕贼人性以为仁义”的名教，只可说是梏桎，不能拿它当作信条。值得注意的是这时他开始把造成个性丧失的根源深挖到了专制制度上，该号上同为新派学生的顾诚吾发文痛诉旧家庭给个人带来的苦痛，傅斯年在这篇文章后写了附记，指出中国国民无自由意志的深层原因是几千年的专制，“我平素想到中国国民思想的情形，觉得有三种主义主宰它：第一是形式主义；第二是前定主义；第三是命定主义。一般人只管形式，不管事实；只知道是前定的标准，不知道还有自己，自己也是个人，到了无可奈何的时候，就以命定了之。这三体是造成中国思想界所以为中国思想界的，是造成中国人的生活所以为中国人的生活的。这三种所以到处管辖的缘故，之因为中国历来是专制国家——这只是专制几千年的结果。”[16]

孙中山曾在《民权初步》中提出是满清的异族专制导致了国人一盘散沙，傅斯年在孙氏的观点上又进行了时间的延伸，指出是两千年的专制力扼杀了社会力。在《〈新潮〉之回顾与前瞻》中，他指出两千年的专制把国民的责任心几乎消磨净了。《中国狗与中国人》中他再次痛斥长期专制对国人责任心的压制，“中国人在专制之下，所以才是散沙。西洋人在当年的贵族时代，中流阶级也还有组织，有组织便有生活，有生活便有责任心。中国人没有责任心，也遍没有生活。不负责任的活着，自然没有活着的生趣。”《时代的曙光与危机》中他进一步分析专制统治压制了社会的公共空间，因而无法养成国人的社会责任心，“凡研究中国社会上任何问题都不要忘记现在的中国社会，和运用它的素质，是被二千年的专制历史陶铸而成的。从封建跳入新潮流，和从专制跳入新潮流，所得结果当然不同。……在专制之下只有个个人，没有什么叫做“公”的，所以在个人的责任心之外，不负个社会的责任心，原是当然。”1920年5月5日回首五四壮举傅斯年心绪不宁，写下了《青年的两件事业》，文中对专制造成中国社会无组织力的机制进行了分析，指出整个社会运行的重心集中在专制朝廷和科举两件事情上，既无法产生发展社会力的思想更缺乏社会力实践的平台，从而消弭了社会组织力的发展，“但中国今日何以竟成没有社会的状态？难道中国这个民族是一个没有组织力的民族吗？我们就历史上看起，这有个缘故。当年中国政治的组织，中心于专制的朝廷；而文化的组织，中心于科举，一切社会都受这两件事的支配。在这两件事先面，组织力只能发展到这个地步。专制和社会力是不能并存的，所以专制存在一天，必尽力破坏社会力。科举更可使人任思想上不为组织力的要求，也不能为组织力的要求，所以造成现在这个一团散沙的状态。我们请想想这个状态，真是根深蒂固的了，自然该他是难的。但在这个时代能不改他吗？”[17]到清末科举制度取消、民国建立后军阀割据“社会的旧组织死了，所以没有维系与发展社会的中心能力，所以社会上有个散而且滞的共同现象”[6]。

值得注意的是，傅斯年并没有把封建和专制连在一起批判，反而认为封建比专制要好，“封建诚然不是一个好制度，却还存着几分少数人自治的精神，不至于把粘土变成沙漠，把生长体变成机械，把社会的发育换作牛马群的训练。……土司还比专制好；土司纵不能帮助社会的滋长，也还不至于把社会变成散沙一般的群众。”[6]个中缘由为何呢？实际上，这是因为如同清末民初的许多思想家一样，他是从封建的汉字古典义(封土建国、封爵建藩)与feudalism西方义(封土、采邑)相通约的意义上来使用这个词语的[18]，把封建解释为一种社会组织，因而才认为在西周封建时期，人民仍有参与公共生活的兴趣，社会上还存在一定的组织力，“封建一个名词之下，有甚多不同的含义。西周的封建，是开国殖民，所以封建是谓一种特殊的社会组织。西汉的封建是割裂郡县，所以这时所谓封建但是一地理上之名词而已。宗周或以灭而封建，如殷、唐等；或以拓新土而封建，如江汉。其能封建稍久的，在内则公室贵族平民间相影响成一种社会的组织。其中多含人民的组织。人民之于君上，以方域小而觉亲，以接触近而觉密。试看《国风》那时人民对于那时公室的兴味何其密切。那时一诸侯之民，便是他的战卒，但却不是他的俘虏。这种社会是养成的。后来兼并愈大，愈不使其下层人民多组织（因为如此不便于俘虏）。其人民对于其公室之兴味，愈来愈小。”[2]

在傅斯年对国人无自由意志、无社会责任心的反思中，还多次提到了“习惯”的作用。傅斯年指出，专制破坏了社会力，久而久之无责任心成为了一种民族遗传性，“专制之下，自然无责任可负；久而久之，自然成遗传性。”[12]“我并不是到现在还骂专制，我是因为专制的名字虽然被人唾弃了，而中国社会仍然是专制陶熔的，况且运用专制的质素，还深深的印在社会里人人心中，人人的习惯上，不得不把他指明，免得他满混过去，再去演罪恶。”[6]习惯的势力是很强大的，即便时人奉为表率的新青年，仍免不了受习惯的牵绊，难以彻底奉行新思想，“我们生理上、心理上，驮着二三千年的历史——为遗传性的缘故——又在“中国化”的灰色水里，浸了二十多年，现在住着的，又是神堂，天天必得和庙祝周旋揖让。所以就境界上和习惯上讲去，我们只可说是知道新思想可贵的人，并不是彻底的把新思想代替了旧思想的人。”[12]对于大多数普通人而言，改掉旧习惯养成新习惯更是非常难的，所以仅有觉悟还不行，必须要把一时的觉悟养成行事的习惯，“习惯的势力，是不能不承认的。它能使你觉着不是而改不了，或者竟把你的不是瞒蔽着不及察觉，‘放下屠刀、立地成佛’——这是说觉悟强大功能，这话我不能不承认它也有几分理由，然也有不尽然的。在有绝顶坚强意志的人或者可以如此，至于就大大多数人而论，觉悟是不可全靠的，觉悟是未必停得住的，觉悟未必能另换一个人格出来，必把所觉悟的养成习惯然后‘见诸行事’，所以觉悟之后不直接着就是完全的改行，其间免不了这习惯养成的一级。”[6]

三

在傅斯年的社会思想中有两个关键词语是关于未来社会重塑的，一是“造社会”，一是“改造社会”，前一个的意思是要改变有群众无社会的状态，希望生成有一个有健全的活力和组织力的市民社会。后者的意思是要改造现有的社会，除了政治意味外，还含有经济上和社会上的意味，可以说两者虽不是同一个命题，但后者能包含前者。早在俄国十月社会主义革命一年后，傅斯年就撰写了《社会革命——俄国式的革命》，提出宗教改革、政治革命后需要改革的就是“社会”，“凡今日之社会，本其历史上之遗传性质组织，多有不适于先在这；或有仅有形式更无灵性者；或有许多罪恶凭傅之而行者。推翻之另建新者，理想上所有事也。”[19]五四运动以后，傅斯年向青年们发出造社会、改造社会的号召，“那个时候的事业是什么？是革索虏的命。现在的事业是什么？是无中生有的造社会。……无中生有的去替中国造有组织的社会，是青年的第一事业。”[17]“五四运动过后，中国的社会趋向改变了。有觉悟的添了许多，就是那些不曾自己觉悟的，也被这几声霹雷，吓得清醒。北大的精神大发作。社会上对于北大的空气大改变。以后是社会改造运动的时代。”[11]在傅斯年看来，社会改造的内容诸多，包括改变社会性质、打破旧有的社会阶级结构、重建社会信条（道德规范）。

在1919年4月20日写给顾颉刚的一封信中，傅斯年谈到要以理想的社会换掉现在的社会。他理想中的社会是民主的，在《去兵》中他谈到：“未来的光明，就是一切政治上、社会上、伦理上，全本这‘Democracy’一个主义而行，这主义昨天李守常先生说过的，我不细讲了。”傅斯年所讲的社会，是已经具有了监督政府、限制影响政府行为的市民社会，在多篇文章中，他反复表达了这一层意思，“但所谓无中生有的造社会，看来好像一句很奇怪的话。我须加以解说。请问中国有不有社会？假使中国有社会，决不会没有舆论去监督政府。假使中国有社会，决不会糟到这个样子。”[17]“中国所以遭殃到此刻，只为旧势力的结合不能剔除，但虽不能即刻剔除，却很容易使它流变，它本是势力的结合，自然是人的结合。只是人的结合‘其兴也勃焉，其亡也忽焉’，只是使‘将军下界’，步曲必不能不它解，自然不久又要有新的势力结合，中国没有健全的□伦和社会的组织，自然禁止不住他们的结合，……”[20]他造社会的目的也是为了自下而上地进行政治改造，“二十年里的各种改革，弄到结果，总是“葫芦题”：这都原于不是根本改革。放开思想去改革政治，自然是以暴易暴，没有丝毫长进。若是以思想的力量改造社会，再以社会的力量改造政治，便好得多了。——这是根本改革。”[21]在《时代的曙光与危机》中，他更是直接提到了“市民”这个关键性的字眼，“但我们在这个世界上，并不仅仅是一国的人，这是世界中的市民。在现在的时代论来，世界的团结，还要以民族为单位。所以我们对于公众的责任是两面的，一面是一国的市民，一面是世界市民。”

在社会阶级结构上，傅斯年受到了李大钊的影响，倾向于破除阶级剥削、各阶级按劳取酬、财富平均，地位平等。他希望打破资本私有制度，“譬如我们知道中国人——和世界的人——所受的苦痛和压迫，根本上由于这个资本私有的制度，要是想好非达到资本共有的目的不可，并且还要知道从旧状态到新状态应该怎样办去。”[6]破除阶级压迫与不平等，按劳取酬，“改革的趋向，大概分为两个道路：第一，破除社会里各种阶级；第二，大家对于社会，总要效劳。效的劳平等，受社会的报酬也平等。”[22]提出职业无贵贱尊卑之分，“各类职业，原无贵贱之别。苟非不正当之职业，未有不为社会所需要者。惟其皆为社会所需要，自无从判别其尊卑大小。社会上尊卑之见者，妄也。”[23]认为各阶级之间地位理应平等，近代是要求平等的时代，经历了宗教平等、政治平等后，便应社会平等了，“我们不劳而衣食的人，对于社会牺牲的无产劳动者也是僭窃者。将来他们革我们的命，和我们以前的人革帝王贵族的命是一种运动。”[6]不但如此，“世界的将来是劳动主义，是工本主义（Industrialism）。我们想有饭吃，总须做工的，不做工，将来定要天然淘汰，没饭吃的。”[22]出于对劳动主义的推崇，他对当时的社会阶级结构颇为不满，认为武人（兵）、官僚、商人、纨绔子弟“这四种人自己都不能生产，反而妨害别人生产。社会为着有他，减了许多力量，造了许多阶级，做了许多罪恶。”[24]虽然傅斯年对“劳动”的外延理解的过窄，但他对当时社会财富分配严重不均、普通劳工地位底下的批判却是恰当而有力的。

傅斯年提出要破除不适时宜的旧信条，建设合理性的新信条，新信条要“出于人情之自然”、“总要有意识，总要对于社会或个人有利益”，“总应合于现日的社会情形”[25]在这些信条中，他特别提出了社会道德，批评以前一般中国人所认为的道德只是个政治和资本的道德，忠字只有一个权威的意味，孝字只有一个金钱的价值，什么廉节、报恩、好施等等，虽然也有一部分真理，但都有一个很重的政治和资本的意味。“以后要转为社会的道德了，要有一个重新的组织。”“社会道德必成此后这个时代的一个最大的问题。”[6]新社会道德的培养并非易事，单靠说教灌注，其根基必然薄弱，青年们从事业上生活上自己体会出来，其根基自然深固。在这里傅斯年并没有继续深讲社会道德具体指什么，不过联系此前傅斯年在《人生问题发端》中所讲的，“人生观念应当是：为公众的福利自由发展个人”，“怎样叫做自由发展个人？就是充量发挥己身潜蓄的能力，却不遵照固定的线路。怎样叫做公众的福利？就是大家皆有一份，而且是公共求得的福利。”我们或许可以推测出他所讲的社会道德的部分内容。

四

延续陈独秀、李大钊的思路，傅斯年把造社会和改造社会的希望寄托在青年身上，认为“青年以外的中国人是靠不住的了”[20]。当然，这群青年人还需要有不计个人得失、不计成败，志在于改换社会的“疯子”、“狂人”做老师，带领他们走向光明。

在改造的方式上，傅斯年赞同自下而上、循序而进。1919年3月1日朝鲜爆发了民族独立运动，运动以失败告终，但傅斯年却觉得有三个方面值得赞扬，其一就是非武器的革命。他认为非武器的革命短时间内虽然不能成功，但就价值来讲比武器的革命高得多，因为“后一种虽然效力大些，只是手段不清白，因而结局成功里，每每夹着预料不到的恶事体。” 如武人专政、资本家的专政，革命等于未革命。傅斯年从近代革命实践中总结出自上而下革命最终都不免归于失败，“我说句卤莽的话，凡相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社会，都不免有几跟专制的臭味；凡相信改造是自下而上的，都是以社会的培养促进政治，才算有彻底的觉悟了。至于武人官僚、卖国团、安福俱乐部，都是历史上相传下来的积毒大发作——信机械力的人，其行事的结果必至于大溃决。”鉴于清末以来革命不彻底的教训，他提出社会改造应一个阶段一个阶段地去做，“兼程并进的进取，何尝不是中国此刻所要求的，不过，分别看来，快走则可，隔着个墙跳过去，则不能。我以前很觉得跳墙的进取最便当，现在才知道社会的进化不能不受自然律的管辖，从甲级到乙级，必须是甲阶级实验失败了，实验它的人感觉着不彻底不圆满了，然后进入乙级，乙级的动作方有魄力，否则乙级建立在空中，力量必然薄弱。”他反思中国自1840年后经历了一连串的觉悟：第一层是国力的觉悟；第二层是政治的觉悟；第三层是文化的觉悟；将来是社会的觉悟。前两层觉悟速度快，但因为没扎下根，却没造出成绩。所以在思想觉悟上一定要不计算结果地勇往直前，以坚强的觉悟做根基，再加上一番知识的大扩充做下去，才能为社会改造运动打下坚实的根基。[6]

正因为赞同这样的自下而上、循序而进的改造方式，加上在社会与个人的关系上持辩证的态度，既认同社会对人的影响，又看到社会由个人组成，个人对社会有能动性，所以傅斯年虽然并不否认群众运动在社会改造中的作用，“群众运动是民治国家所刻刻不可少的。一年以来，一组社会上稍须有点责任心，何尝不是群众运动的成绩？”但他在当时许多青年热衷于群众运动的时候，冷静地指出单纯的群众运动有好几种缺陷：“（1）一时未尝不可收‘疾风摧劲草’的效力，但久了便当因分子不健全的原故而不能支持。（2）社会是生成的，不是无端创作的，所以为谋长久永安、不腐败的社会改善，当自改善个人独善。忘了个人就是一时改的好了，久后恐不免发生复旧的运动。（3）群众运动太普遍了，怠惰的人——自然占大多数——安于‘滥竽’之列。（4）中国此日有许多问题。群众运动很难解决，而个人运动便很容易解决。”所以他提醒青年们所以群众运动必须与个人运动相结合，二者相比较，“个人运动更是要紧。”“个人运动：一是个人学行的砥砺，一是个人的牺牲，……为一志愿而劳瘁，为劳瘁而煎熬。”进而他把个人的改造看作是社会改造的第一步，“社会是个人造成的，所以改造社会的方法第一步是要改造自己。”[20]

要把自己改造成什么样的人才符合改造社会的需要呢？傅斯年心目中理想的新青年一是有责任心。他认为时代的第一曙光就在于社会责任心的新发明，“至于运用这一个时代的精神在那里呢？就是人人以‘社会为家’的理解。这句成语是希腊人的遗产。据我分析看来，有几层意思，第一，负社会的责任，拿做当惟一的责任，远在个人的家庭的责任以上；第二，觉得社会有和家庭同样的恋爱力，不特不能离，且断乎不忍离，为他出力，不专希望成就取得报答，有不止不倦的心境。第四，把家族的亲密诚实无间、无拘无伪的意味推到社会上。有这番理解，然后人的动力可以充量发泄，而换到要求平等的效果。”[6]二是有“合群性”。1919年8月26日，傅斯年在写给他的好友袁同礼的信中曾讲到：“清华学生的Sociability实在是改造中国的一种好原素。若再往精神透彻上做几步，便可为学界之冠”[27]三是不盲从、“自我”意识觉醒。“我们总要做人，不要做‘戕贼杞柳以为桮棬’；总要从心内的判断，自然的性质，不要从社会的强压力”[25]“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”[3]

这样的新青年既具有充分的个性，又具有合群性和社会责任心，似乎与《新潮》英文名字“The Renaissance”(“文艺复兴”)的内涵并不完全一致，其实这反映了傅斯年的思想既受到了西方文艺复兴倡导人的意识觉醒的影响，同时，又受到了西方最新社会思潮的影响，也有对当时国强民安时代需要的回应，还有中国儒家价值观中集体主义的遗存。也只有这样的新青年才能担当起“造社会”、“社会改造”的时代任务。对于为什么新文化运动需要同时肩负着培育新青年的个性与社会性的任务，傅斯年曾做过一番解释：“转来再就思想上说。近代的思想有两种趋向：一、个性的；二、社会的。前几个世纪是个性的发展，近几十年是社会性发展。中国人在这个时候自然免了不加入最近的趋向，不过前一时代的个性发展，也是我们所必须要求的事情。不经个性充分发达的一个阶级，文化上必觉得干燥无味，而且突然转到社会性上，文化上又很觉得根基薄弱，所以中国此后的思想运动应该是双管齐下的，……一方自然要养成平实有用的社会思想，一方发挥个性的思想，也于文化上有绝大补助，两样合成才能就这个所谓文化运动。”[6]

除了微观上要改造个人外，傅斯年非常注重宏观上要造一个市民社会监督、限制、影响政府的行为。要造社会，需要一方面培养市民的社会责任心和个人的合群性，“所谓造有组织的社会。一面是养成‘社会的责任心’，一面是‘个人间的粘结性’，养成对于公众的情义与见识与担当。总而言之，先作零零碎碎的新团结，在这新团结中，实验社会蹬伦理，就以这社会的伦理，去粘这散了板的中华民国。”傅斯年曾讲过“内里人和人粘着，就是造社会”[17]另一方面要把两截的、散了板的、无活力的传统中国社会连络起来、组织起来，生出活力来，“现在促进社会的办法，第一步便是疏通脉络：一方把大城市的社会和农民的社会联络起来，一方把城市中的各类社会互相联络，而生动作出来——这是因为就中国现在社会的横切面看来，散立的分子太多，脉络太少了”[6]

造社会、改造社会是一个庞大的工程，必须让更多的青年成为造社会、改造社会的力量。为此，傅斯年不仅紧紧追随师辈们的脚步，在《新青年》上积极撰稿唤醒更多的青年，1918年底还和一群志同道合的朋友罗家伦等人创办了《新潮》。该杂志责任有四，第二个责任是“兼谈所以因革”中国有群众无社会的方法，第四个责任是“总期海内同学去遗传的科学思想，进于现世的科学的思想；去主观的武断思想，进于客观的怀疑思想；为未来社会之人，不为现在社会之人；造成战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格。”[3]傅斯年认为文学、戏剧等亦是对青年进行思想改造的利器，因而积极参与文学革命与戏剧改良运动。在《戏剧改良各面观》中他谈到：“使得中国人有贯彻的觉悟，总要借重戏剧的力量。所以旧戏不能不推翻，新戏不能不创造。换一句话说来，旧社会的教育机关不能不推翻，新社会的急先锋不能不创造。”[8]这一想法就给为什么除了戏剧界人士外，许多新派思想家也发起参与戏剧改良运动做了一个很好的注脚。傅斯年加入新青年派，公开发表的第一篇文章就是关于文学革新的。此后，当顾诚吾表示对《新潮》倾向文学改造方面去，不多发表改造思想的文章有些失望时，傅斯年回答到：“你主张‘改造思想’而轻视文学，这是不然的。思想不是凭空可以改造的，文学是改造它的利器。”随后他专门做了一篇《白话文学与心里革命》来阐释为什么如此关注新文学，目的就是借助新文学的力量行思想革命之实，“我现在有一种怪感想：我以为未来的真正中华民国，还须借着文学革命的力量造成。”“想把这思想革命运用成功，必须以新思想夹在新文学里，刺激大家，感动大家，因而使大家恍然大悟；徒用言说晓喻是无甚效力的，必须用问文学的感动力。未来的真正中华民国靠着新思想，新思想不能不夹在新文学里，犹之乎俄国的革命是以文人做肥料去培养的。”[21]

总之，五四时期傅斯年作为新文化派的学生领袖，紧紧追随师辈们的脚步，虽然最终的目标在于政治改革，但却鲜于谈政治改革，而是沿着文学改造——思想改造——社会改造——政治改造的思路，出于以思想改造社会，以社会改造政治的目的，畅谈造社会与社会改革。他批判了中国固有社会的病疾与国民性的弱点，剖析了这些病疾与弱点存在的原因，向青年们发出了“造社会”与“改造社会”的号召，勾勒出了心目中的理想社会情状，设想了达致理想社会的方式与途径。其中，他推崇无产劳动者的社会地位，批判专制制度对人社会性的压制，抨击宗法社会中家庭、名教对人个性与社会性的扼杀，倡导建立符合社会发展与人情的新社会道德规范与人生观，希望构建起一个监督、限制、影响政府的市民社会，呼吁个体自由意识的觉醒，但又重视个体的社会性及个体在重建社会中的能动性，这些都表明，与中国古代社会思想相比，五四时期的社会思想在许多方面已经发生了质的变化。

[1] 张承汉.中国社会思想史(下)[M].台湾：三民书局,1994.

[2] 傅斯年.论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故[A].傅斯年全集(1).长沙：湖南教育出版社,2003.

[3] 傅斯年.《新潮》发刊旨趣书[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[4] 严复.《社会通诠》按语[A].王栻.严复集(4),北京：中华书局,1986.

[5] 章太炎.社会通诠商兑[J].民报,(12),1907-3.

[6] 傅斯年.时代的曙光与危机[A],傅斯年全集(1).长沙：湖南教育出版社,2003.

[7] 李孝悌.清末的下层社会启蒙运动：1901—1911[M].台北：中央研究院近代史研究所,1992.

[8] 傅斯年.戏剧改良各面观[J].新青年,5(4),1918-10-15.

[9] 傅斯年.社会——群众[J].新潮,1(2),1919-2-1.

[10] 傅斯年.山东底一部分的农民状况大略记[J].新青年,7(2),1920-1-1.

[11] 傅斯年.《新潮》之回顾与前瞻[J].新潮,2(1),1919-10-30.

[12] 傅斯年.中国狗与中国人[J].新青年6(6),1919-11-1.

[13] 李刚.周易与道家的隐逸[A].第二届儒学国际学术研讨会论文集[C],香港孔教学院.

[14] 孟真.美感与人生[N].晨报,1920-7-(7-10).

[15] 傅斯年.万恶之源[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[16] 傅斯年.顾诚吾《对于旧家庭的感情》附记[J].新潮,1(2),1919-2-1.

[17] 孟真.青年的两件事业[N].晨报,1920-7-(3-5).

[18] 冯天瑜.值得重新体味的清民之际的“封建”观[J].史学月刊,2006,(2).

[19] 傅斯年.社会革命——俄国式的革命[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[20] 傅斯年.欧游途中随感录[A].傅斯年全集(1).长沙：湖南教育出版社,2003.

[21] 傅斯年.白话文学与心理的改革[J].新潮,1(5),1919-5-1.

[22] 傅斯年.去兵[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[23] 傅斯年.自知与终身之事业[J].新潮1(2),1919-2-1.

[24] 傅斯年.一段疯话[J].新潮,1(4),1919-4-1.

[25] 傅斯年.社会的信条[J].新潮,1(2),1919-2-1.

[26] 傅斯年.朝鲜独立运动中之新教训[J].新潮,1(4),1919-4-1.

[27] 傅斯年.致袁同礼[Z].转引自耿云志.傅斯年对五四运动的反思[J].历史研究,2004,(5).

责任编辑：侯德彤

Fu Sinian's Early Studies of Society and Ideology

LIU Li-hong
(College of Law, Qingdao University, Qingdao 266071, China)

With the purpose of reforming society with ideology and politics with society, Fu simian advocated reforming society during the May 4th Movement. He criticized the problems of the Chinese society and the weaknesses of the Chinese people and pointed out their reasons. Thus, he called on the youths to"make" and "remake" society and outlined the ways and methods of achieving an ideal society.

Fu Sinian; May 4th Movement; society ideology

K261

A

1005-7110（2011）02-0010-09

2011-01-11

本文为山东省教育厅项目“五四‘新文化派’之社会思想研究（1915-1925）”阶段性成果，项目编号为J09WF04。

刘黎红（1975-），女，山东乐陵人，博士，青岛大学法学院副教授，研究方向为中国近现代思想史。