张九成《书》学思想脞说

陈良中

(重庆师范大学 文学院，重庆 400047)

张九成《书》学思想脞说

陈良中

(重庆师范大学 文学院，重庆 400047)

张九成《尚书详说》久已亡佚，辑佚可得18万余字，据此可观其《书》学思想之梗概。张氏相信孔子序《书》说，解《书》注意挖掘微言大义。学于杨时，其《书》解深浸理学之思。又从游宗杲，逃儒归释，往往以佛理解《书》。又每以天人感应之说阐说经义，以矫时弊，以儆人主。解经中激烈批评周穆王、平王无志，直指当朝主和之苟且。其以解《书》为思想斗争之手段，彰显了士人之担当精神。

张九成;尚书书说;经学思想;现实价值

张九成(1092－1159)，字子韶，自号无垢居士。其先开封人，徙居钱塘，绍兴二年(1132)进士第一人。始学于杨时，后与径山僧宗杲游，而逃儒以归于释。生当南宋之初，力排议和之策，牾权臣秦桧。桧令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政，谓“朝廷延登功臣，寘之枢筦而异意之人，不顾安危，鼓倡浮言，诳惑众听，如九成者实为之首，宗杲从而和之，恣行诽讪。”［1］谪居南安军十四年。桧死，起知温州，不久即丐祠归，数月病卒。卒赠太师崇国公，谥文忠。事迹具《宋史》本传。

张九成研思经学，多有训解，然早与学佛者游，故其议论多偏。《尚书》著述有《无垢尚书详说》五十卷，《经义考》已不载，盖久已亡佚。幸南宋黄伦《尚书精义》存其说618条14万余字，其《横浦集》卷六至十一存有《书传统论》，论《尚书》各篇之要旨，2万余字。又辑考宋以来诸家注引，总可得18万余字，藉此可考知张九成《书》学思想之大概。

一、张九成经学思想

张九成《尚书详说》原书已佚，今存材料可见其梗概，略为疏释，以期学界明其思想之概貌。

1.解《书序》及《逸书序》

张九成《无垢尚书详说》解《书序》及《逸书序》，今辑佚材料中涉及41篇《书序》。15篇《逸书序》，今存材料有14篇论及孔子序《书》之义。其解基本上是依经衍义，多据《注疏》，亦自推衍。张九成解《书序》主要阐明孔子序《书》之大义，以及由此而求《尚书》中之“春秋笔法”。对孔子序《书》的认同不仅是观念问题，同时还是方法问题，也就是以“春秋笔法”求微言大义必然成为解经的方法，过度解释，有意拔高就难以避免。张九成相信孔子序《书》之旧说，据此而求微言大义，发掘《尚书》之义理，并对《书序》中种种矛盾处作出了自己的解释，“一字褒贬”法难免牵强，从此一角度观张氏《书》学思想仍在传统脉络之下。

2.以佛理解儒经

张九成与径山宗杲游，甚好佛理而好以佛语释儒书。时人对张九成解经多有评说。朱子云:“后世之解经者有三:一儒者之经。一文人之经，东坡、陈少南辈是也。一禅者之经，张子韶辈是也。”［2］(351－352)朱子对张氏解经颇多批判，云:“近闻越州洪适欲刊张子韶经解，为之忧叹不能去怀。”［3］(1748)又云:“邪说汨乱，使人骇惧，闻洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心。”［3］(1924)朱子努力捍卫儒道，力驳佛老，对张九成解经夹杂佛理之批评极其尖锐。陈亮亦云:“近世张给事学佛有见，晩从杨龟山学，自谓能悟其非，驾其说以鼓天下之学者，靡然从之。家置其书，人习其法，几缠缚胶固，虽世之所谓高明之士，往往溺于其中而不能以自岀。其为人心之害，何止于战国之杨墨也!”［4］(260)二家批评主要集中在张氏解经中的佛学思想。今钩沉其残存之《尚书》说材料以探其思想之渊源。

张氏与宗杲游，逃儒归禅，解《书》多以心立说，高谈心传之旨，其思想多受禅宗影响。朱熹云:“张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。……故凡张氏所论著，皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。本末指意略如其所受于师者，其二本殊归，盖不特庄周出于子夏，李斯原于荀卿而已也。窃不自揆，尝欲为之论辨以晓当世之惑，而大本既殊，无所不异，因览其《中庸说》，姑掇其尤甚者什一二著于篇，其它如《论语》《孝经》《大学》《孟子》之说不暇遍为之辨，大抵忽遽急迫，其所以为说，皆此书之类也。”［3］(3480)张氏之《书》说亦杂佛说，今略疏释数例以证朱子之说。如《君奭》“迪惟前人光施于我冲子”，“光”诸家多以“明德”为解，张氏所谓“夫闇室之中灼灯，则闇者皆明。前人光即灯也，成王犹闇室耳。使周公行文武明德以示成王，则成王闇处皆廓然矣。”［5］张氏于本义之外又以灯为喻，乃佛教之说。《坛经》云:“一灯能除千年闇，一智慧能灭万年愚。”［6］正如解《康诰》“惟乃丕显考文王克明德慎罚”所云:“文王识见智慧照烛万事，有如日月，幽隐皆明。”［5］(卷三十四)《多方》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，张氏解云:“圣狂之相去不啻天壤之远，而其作圣作狂乃不出乎一念之顷，何其易哉。盖念者，觉也，人本自圣所以不克由圣者，念虑之起苦于不觉，方其不觉之时圣则是狂，觉则是圣而非狂矣。此克念所以作圣也。夫狂圣之分，止在一时之顷，则纣之丧宜无日矣。”［5］(卷四十二)《坛经》云:“前念迷即凡，后念悟即佛。”［6］(51)“一念若悟，即众生是佛。”［6］(58)狂圣之别无乃凡夫与佛之别。《太甲中》“奉先思孝，接下思恭，视远惟明，听德惟聪”解谓太甲“今既悔过，纵欲已除，如浮云开而白日自皦，尘垢去而轩鉴自明，孝恭聪明尽皆发见”。［5］(卷十七)“浮云白日”乃《坛经》所谓“妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识，吹却迷惘，内外明彻”［6］(40)。“尘垢轩鉴”乃“身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃”［6］(12)之谓。《立政》“自古商人，亦越我周文王立政，立事、牧夫、准人则克宅之，克由绎之，兹乃俾乂”解云:“世人之观人也观其事，而圣人之观人也观其心，世人之观人也观人之心，圣人之观人心也先观我之心。……夫吾心不自能紬绎，亦何以能知人哉?盖吾心正则声容色理与夫动静语默酬酢应对为如此，吾心不正则声容色理与夫动静语默应对酬酢又如此，即吾心以求三宅之心，则邪正之明何啻白黑之异。何哉?一人之心，千万人之心是也。知一者无一之不知，不知一者无一之能知，古之人所以不下几席而坐照四方万里之远者，用此道也。”［5］(卷四十三)正心之说来自《大学》，即吾心以求人之心，无疑更多地包含了禅宗之说，《坛经》所谓:“万法尽在自心。”［6］(59)张氏解经杂佛学之旨是肯定的，这是宋儒普遍佞佛之反应，带有鲜明的时代思想印迹。但张氏解《尚书》还是以实理重的，未流于空寂。

张九成论《书》随处以心立说，渐启心学之思。张九成云:“学问之道无他，求其放心而已矣。非止于务博洽工文章也，内自琢磨，外更切磋，以求此心，心通则六经皆我心中物也。学问之道无过于此。”［7］陆九渊“学苟知本，六经皆我注脚”［8］与此同旨。

3.理学思想的融入

张九成始学于龟山杨时之门，深得理学思想之精髓，于《书说》中最明显的是天理人欲之说与主敬涵养之思。如《太甲下》“天监厥德，用集大命”，论汤得天命，由汤及桀而谓桀“率遏众力，率割夏邑，其心纷然为人欲所乱，日夜自绝于天”，［5］(卷十七)以人欲为说，深得本源之学。《咸有一德》“德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶”，经文本义谓为德专一则吉，不专一则凶。张氏本理学思想解云:“一者，天理;二三者，人欲。天理无往而不吉，则以其体即吉也。人欲无往而不凶，则以其体即凶也。所得在天理，举天下不得以乱，故一。所得在人欲，注于东则已奔于西，注于此则已分于彼，非一之外别有吉，非二三之外别有凶。”［5］(卷十八)以天理解“一”，以人欲解“二三”，因人欲而为德不专，所解颇为新颖，颇有助于经义。又“德无常师，主善为师。善无常主，协于克一”，《传》云:“德非一方，以善为主，乃可师”，“以合于能一为常德”。［9］经文乃谓德以善为主，“一”指善而言，修善可成一德。而张氏云:“内磨琢以检察，外切磋于师友，功深力到，一旦豁然人欲断絶，天理滋彰，一德见矣。”解释立足“师”字，转向了内修外习以绝人欲，彰天理的成德功夫。语意发生了逆转。张氏《咸有一德论》阐述“一德”云:“天下有真能得其天性者，则有感而应，应而不流人欲，每不能为吾害，虽千变万化而吾所得元不乱也，此一德之谓也。……吾德不一，是堕于人欲矣!呜呼，人欲何所不至乎!适为亡国之资而已。”［7］(卷七)以理学思想对经文作出了颇具创造性的阐释。《说命下》“学于古训，乃有获事。不师古以克永世，匪说攸闻”，经文强调为政要效法古圣先贤遗训，张氏阐发云:“生知天理者，亿万年中一人而已矣。至堕于人欲者，滔滔皆是也。夫堕于人欲者，乱亡之道也。堕于人欲而不自量，乃欲任心而行，率意而往，不以古圣贤为法，不亡何待乎?”［5］(卷二十二)则以人性论为基础论常人法古圣贤之必要性，因为生知天理之圣人绝少，大凡人皆堕于人欲，学习就是振溺之必然手段。

天理人欲之思想影响张九成至深，解经每欲牵连为说，有的解说于经解颇为有助，然有的解说则失于牵强。如解《太甲上》“先王顾諟天之明命”云:“先王无一毫私欲，其心常与天通，一念虑之起，必三省于心而后行，此所谓顾天命也。”［5］(卷十七)牵连人欲净尽解“顾諟天之明命”，经文本谓要关注敬畏天命，与人欲无关，张氏解说乃理学思想之渗透。《说命下》“格于皇天”，《传》谓伊尹“功至大天”［9］(176)，张九成谓“格于皇天”乃“成汤无一毫人欲，凡立政造事、建法制度皆天理之自然者，是移皇天之治于人间也。”［5］(卷二十二)这一解说是背离经义的，“移皇天之治于人间”实乃臆说。《金縢论》辨“周公作册以代武王之死，成王出郊而天乃雨反风”之异事，云:“夫天人一心，本无彼此，自是学之不精，不能尽识，流荡人欲，故此心不见尔。惟学问之深者，人欲不行。惊忧之迫者，人欲暂散，故此心发见焉，此心既见则天理在我耳。”［7］(卷九)批评常人为人欲所蔽，故不见天人一心，此乃本天人感应、尽心知天以为说。

综观张氏天理人欲之说，有其明确的现实价值指向，一以正人心，一以正君心，虽间有附会，然犹可彰显经学家之担当精神。张氏《书》说中“人欲”一词又多用“私欲”，今存材料中比比皆是，可见理学思想影响张氏之深远。张九成天理人欲之说多有牵强附会之处，可以看到《尚书》与理学思想开始融合时的艰涩，同时可看到张九成对理学的理解与应用犹有一间。由此可见理学与经学的融合是一个渐进的过程，亦可明学术研究取镜自鉴，各得一偏。

4.天人感应思想

张九成解经特重天人感应之说，残存材料中比比皆是。如《尧典》“日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾”，云:“盖人主在上，寔为天地阴阳之主，使人主心正气和则四时有序，傥或心失其正、气乖其和，则形见于星辰鸟兽者必有非常之异矣。此又帝尧所命羲和以验己之得失也。”［5］(卷一)以天人感应思想解经，以自然物象观己之得失，儆戒人主之意豁然。以此观之，张氏思想仍处于传统脉络之中，与时人不信感应之说有间。《尧典》“四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位”，张氏解谓尧“七十年为天子，数亦过矣，而忽有洪水之灾，此天意也，其丹朱不肖亦天意也。有舜抱玄德在下，亦天意也，此乾上九时也，于此而不知进退存亡则为亢龙矣。尧大圣人也，知时知数知天意知进退存亡，故咨四岳以禅位之说焉。”［5］(卷二)尧舜禅让张氏全以天意为解，淡化了禅让的道德性。《舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政”，张氏解云:“天子者，乃日月五星之主也，使主非其人，其象必变，是七政待人主而齐也。今察玑衡七政皆齐，然后知洪水之灾，以见尧大数已过不得不退也。七政既齐，又以见舜历数在躬，不得而辞也。”［5］(卷三)张氏之解乃本《传》“舜察天文，齐七政，以审己当天心与否”［9］(126)而推衍，“知洪水之灾，以见尧大数已过，不得不退也。七政既齐，又以见舜历数在躬，不得而辞”，这里显见汉儒谴告说，亦见张氏天命神授之观念。而《舜典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”又申其说云:“人主乃天地日月五星祖宗神明之主也，岂可轻易哉。主得其人则天清地宁，日光月明，五星顺轨，祖宗神明各安其分。苟非其人，则天变地动，日月薄蚀，五星失度，祖宗神明皆失其所矣。今舜受终……人意天心一切归之舜，知天位不可辞也。”［5］(卷三)天人相通，此感彼应，捷于桴鼓。《多方》“天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天，惟尔多方罔堪顾之。惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天”解云:“盖君即天耳，苟非其人，日月薄蚀，星辰失度，神灵不能得安其所。惟克堪用德之君，所为所行莫非天理，故能弥纶天地之道，范围天地之化，上下交泰，宇宙肃清，皆其心术所至。”［5］(卷四十二)天命神授，主得其人则一切顺遂，苟非其人则一切错乱，这一思想在神秘的外衣下潜藏着极大的革命性，也就是把天地间的一切不合理现象都归结为人主不得其人，这些灾变为变置人主提供了足够依据。

一旦我们明了了张九成解经之价值关怀，便明了天人感应之说绝非虚妄，同时我们必须明了张九成绝非一切委之天命，天人感应背后他更关注的是人事。《大禹谟》“惠迪吉，从逆凶，惟影响”解要求“君子所以戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”［5］(卷五)，感应背后是对个人修省的警戒。又《君奭》“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟臣扈，格于上帝”解云:“人事修则治，与上帝之心同矣，上帝秉祸福之权以驭万物，人主秉祸福之权以驭万民，其理一也。人事不治则有桑榖之妖，人事既治则格于上帝，是则人主代天无求合于天也，第修吾人之事而已矣。”［5］(卷四十)其解经重心显然在人事上。在皇权至上的帝制时代，惟天命可以限制皇权肆虐。《多方》“洪惟图天之命”之解最直接表明了这一思想，云:“天人不远，我之心即天心也，我之心正则天之星辰无不循轨，我心不正则灾异百出矣。故君有仁德则岁星循轨，有义德则太白循轨，有礼则荧惑不失其度，有智则太阴不失其度，有信则星辰不失其度。苟为不然，则皆变为妖星矣。盖天之星辰必因人事，人有是事则天必有是象，故经星之外有所谓牢狱、郎官、匏瓜者，皆应人事而为之”，“人君遇灾异当罪己自责，则民心悦矣，民心悦则天意回矣”。天象直接关乎君主道德，解经中直接关注的是君主修德之事，张氏并证以史实之实有，云:“昔汉光武与严光同寝，以足加于帝腹，明日太史奏客星侵帝座，以是知天人不相远，灾祥皆在人君也。惟帝降格，以桀不敬念社稷，故出灾异以警惧之也。”［5］(卷四十二)在今人看似荒诞的谴告说、天人感应论，蕴涵了儆戒人君的深刻的现世关怀，这是今天学者解读历代注疏必须认识到以今律古的悖谬。

考查天人感应之说，我们还可以发现其中包含了张九成圣人理想，天地间惟圣人明天地之理，可以辅相天地。《尧典》“申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革”，张氏解云:“天之春夏秋冬，即人之作讹成易也。天人一致，唯深造者于此而得之”，“阴阳之气，无物不有，日得之而有长短，星辰得之而有变动，民得之而有作息，鸟兽得之而有盛衰。……此圣人修省时也，裁成天地之道，辅相天地之宜，其感见于此欤!”［5］(卷一)天人相资，人顺天理以行人事，于此可见张九成并未神话圣人，其解《尧典》“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙”申其说云:“圣人大有功于天地矣，天地亦大矣，阴阳亦妙矣，使世无圣人，任其自生自化，则草木畅茂，禽兽繁殖，人类灭绝而天理颠倒矣。是天地之妙在圣人，而圣人之余为天地……今观置闰一事而财成辅相弥纶范围之说廓然大明。”［5］(卷二)惟圣人能体天地之道而治世，张氏天人感应思想中神秘因素较淡，这里圣人理想人格实质就是千百年来儒家追求的理想君主。解《舜典》之巡守云:“二月东巡，五月南巡，八月西巡，十有一月朔巡，盖随天道运行而合春分、夏至、秋分、冬至之节以有事也。天道一变而运于上，君道一变而运于下，天人交际，辅相裁成，弥纶范围于不言之中，而四时成矣，万国宁矣。”君道本天道，天道运于上，君道运于下，理想君主应当“辅相裁成”天地，“立一代新政，为群圣祖，为后世法”。［5］(卷三)与此行背离则不副人君之望，于此可见张氏以德范君的诉求。

从天人感应论的考查中我们可见张九成对人主的告诫，对理想君主的渴盼，天命神权背后有深厚的人文关怀。用他自己的话说:“圣人以人合天，不委于天;以义断命，不委于命。圣贤第知人事与义理而已，安肯少假于造化，使其自治自乱而一委于天命乎!……圣贤所学方欲造化天地，岂有一听于天命之理乎!”［5］(卷十七)天人感应论神秘的外衣下是否还表达了对家天下时代传子不传贤的怀疑，对当世君主合理性的质疑?实乃深可玩味。

二、解经之现实价值关怀

张九成谪之南安军，与其《尚书详说》当有密切关系，论其要则在借解经以论当朝主和之政，直指当政之苟且。其进士廷对策极陈恢复大计，规切高宗安于和议之非，大倡恢复之论，又直指时弊，言皆痛切。杨时赞云:“廷对自更科以来未之有，非有刚大之气，不为得丧回屈者不能，洵可称忠言谠论。”［10］张九成主战之论特牾权臣秦桧。从其今存《书》说材料来看，秦桧之诬绝非空穴来风。《尚书详说》中论及穆王不报昭王南征不复之仇，平王东迁而无恢复之志，张九成每有切齿之恨，盖有感于靖康之难也。王应麟云:“张子韶《书说》于《君牙》、《冏命》、《文侯之命》，其言峻厉激发，读之使人愤慨，其有感于靖康之变乎?”［11］(258)考查张氏所论足资证明王应麟之说。

如解《君牙序》云:“使穆王诚能取文、武、成、康为法于上，君牙取其祖父为法于下，则周之中兴亦不难矣。然而穆王无闻焉，岂穆王之无志耶?抑岂君牙之忝祖父耶?”［5］(卷四十八)张九成批评穆王不能法文、武、成、康，不能复昭王之仇。君牙不能法其祖父，辅佐穆王中兴。深叹穆王之无志，君牙之忝祖父，指斥君臣不类。中兴之论乃南宋之主题，主战派之梦想，对穆王君臣的批评无乃时代主题之映照。又《君牙》“惟予小子嗣守文武成康遗绪，亦惟先王之臣克左右，乱四方”解云:“余观穆王称君牙为先王之臣，则君牙在昭王时亦已至大官矣，使昭王南征而不复，则其忝祖父也已有其形矣。穆王欲继守文、武、成、康遗绪而洗先王遗耻，乃不思如高宗之求傅说，宣王之得山甫，区区守先王龊龊无效之臣以为左右，俾赞治四方，其无能为也，不足怪矣。”［5］(卷四十八)历史上之君牙如何不可得知，张氏责之为“先王龊龊无效之臣”，谓穆王使之赞治四方，其“无能为也，不足怪”，言辞激烈，殆近于骂。此与秦桧在钦宗朝已为朝廷大臣的身份相合，又谓昭王南征而不复，君牙“其忝祖父也已有其形”，君辱臣亡，秦桧难逃其责，张氏所论盖为时事所激，此种议论不能使人不联想翩翩。《冏命论》又责君牙、伯冏，云:

君牙乃在昭王时，区区无补之臣。而伯冏之为太仆，乃见穆王驰骋天下，有车辙马迹而不能正救者也。是二人不足以有为者也。穆王其父昭王溺死于汉水，略无恢复之志而驰骛四方。［7］(卷十一)

张氏批评君牙、伯冏二人不足以有为，痛责穆王君臣无志，不恤国事，分析了《君牙》、《冏命》穆王“有其言而无其实”，言行不应，以为二篇之命“必当时仁人君子悯穆王之无志，故修辞立诚以劝励于臣下”，二篇略不及昭王，乃“穆王讳父之恶”，痛责穆王不报君父之仇，“以五十之年乃即尊位，而乃不以父耻为念，区区如儿辈务夸马力奔走四方，此不才之主也”，［7］(卷十一)言辞愤激。《吕刑论》又申其说，云:“穆王非周之令主也，周道之衰，穆王实为有罪。且以昭王之死不明，而略无痛悼之意，乃甘心于驰骋之事。”［7］(卷十一)而《文侯之命》一篇矛头直指平王，反复申说平王无志，不报君父之仇，不知君父之义，言辞愤激。《文侯之命序》解云:

以史考之，是平王因申侯杀其父而得立也，呜呼!尚忍言之耶!呜呼!……使平王知有父子，方且痛苦求死之不给，肯为弑父者所立乎?［5］(卷四十九)

一段文字反复慨叹，平王以仇为亲，保位而忘仇，丧失伦常，让人不齿，其君王地位之合法性受到严重质疑，这种议论直指帝王心术，在专制时代无疑是大胆的。徽、钦二帝为金所俘而高宗不复君父之仇，无恢复之志，乃如平王不知有父子也，往复此解，谓张氏无讪谤，信乎?又《文侯之命》“闵予小子，嗣造天丕愆，殄资泽于下民，侵戎我国家纯”解云:

祸难之作，天所以开圣人也。商道不衰，何以见高宗?……患平王无志耳，苟惟有志，则呼名如夫差尝胆，如勾践轻徭薄赋以收民心，尊贤使能以慰民望，选兵炼将以报国雠。仗大义，摅宿愤与天下共诛弑天子者，岂非臣子之职乎?［5］(卷四十九)

张九成并不认为祸难可怕，相反多难兴邦，祸难之作实乃“天所以开圣人”，君王无志方为一国之祸。不复君父之仇，不寻贤人辅佐，则失为臣之职。平王苟且无志，临危避难，君臣均非得人，是为不孝，亦为不忠，张氏直指其心，云:

平王有辛苦之言而无发愤之意，有求助之言而无自立之意，岂有如此而能中兴者乎?用伐鬼方，高宗所以能中兴。如震如怒，宣王所以能中兴。明明庙谟，赳赳雄断者，光武之中兴也。予不能事事，其何以见于郊庙，宪宗之中兴也。岂有如平王资质而能有为乎?［5］(卷四十九)

批评平王无发愤自立之意，资质非堪人主。经典之解，稍有不慎则涉讥弹人主，张氏解经无疑是大胆的。又论“永绥在位”云:“平王惟自幸永安其位，卑卑以位为乐，其无有为之志可见矣。”［12］讥评平王自幸永安其位，贪位苟且，而忘君父之仇，是孟子所谓“无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。“平王君父至为犬戎所弑”情同靖康之难，张氏言辞峻急，不复回避，当有感于君父之仇，家国之恨也。谓文侯本平王腹心之臣，当如周公留相朝廷，而侯其子如伯禽，与之固复国雠，平王乃使之归“视尔师，宁尔邦”，批评平王遣文侯归国，自毁长城，无志恢复，不知事体。痛斥平王“在位五十年，略无施设”，厚报申侯“杀父立己之恩”，“特不孝之子”，孔子特存此篇“以著平王之罪”，［7］(卷十一)言辞痛快淋漓。张氏又于《秦誓论》云:

平王之罪可胜言哉!夫何故?天下之雠莫大乎弑君父，而平王君父之雠不报。天下之恶莫大乎弑君者所立，而平王为太子走而之母家，母家与犬夷弑其父而立之。呜呼，事至于此，王道绝矣!平王不胜其罪矣!［7］(卷十一)

张氏痛责平王不复君父之仇，“王道绝矣”，理想之社会已不可复望，深哀痛悼。张氏以为孔子以伯禽、穆公继于其后，意谓使平王“用兵得如伯禽，申侯、犬戎庶可诛”，“悔过得如秦穆，惩创用贤，周庶几其中兴”。［7］(卷十一)围绕平王立说，分析《书》附《费誓》、《秦誓》二篇之义。其实二篇与平王无关，张氏当有为而言。当靖康之难后，宋金对立，高宗主和而抑主战，读此解当别有会心，借经典以讽今，谁谓其无?高宗、秦桧览此得无遗憾?

细绎张氏今存《书》说材料，以解经讽政是实有的。《君牙》、《冏命》、《吕刑》三篇均斥责穆王不报君父之仇，以致周道衰微。张氏以“平王无志”之说为《文侯之命》一篇主旨，反复申说，这一主旨又延及与平王毫无关系之《费誓》、《秦誓》，以《费誓》强调战争的重要，合于主战精神。《秦誓》重在人主悔过，冀其奋发图强。此皆高宗朝主战派士人之主调。每于君父陷于敌仇，继嗣之君无志报仇，君臣苟且固位则深加痛斥。其情其景乃合于南宋初之政治，于激烈言辞中，可见张九成赤胆忠心，可见一个士人的担当精神，亦见出主和之下诤臣之无奈与抗争。

三、张九成思想之渊源

张九成《书》学思想是以理学为根基的，天理人欲之说之普遍应用，深受二程、杨时之影响，彰显了其师承脉络。《无垢尚书详说》是理学家《书》学之要著，是宋代《尚书》学中较早具有学派特色的著作，其后林之奇、吕祖谦、朱熹等均受其影响。《无垢尚书详说》卷帙浩繁，重以义理解经，不重训诂且有明显随意阐释倾向，展示了鲜明的宋学特色，并流弊渐现。张九成“逃儒归禅”，其思想较为驳杂宽阔，《书》解间杂佛老之学亦其思想之映照，在禅宗盛行之宋代，是否可以说此为学者之必然，以纯儒自居之程颐、朱子其思想中佛学印迹依旧鲜明，此不必为张九成思想诟病。宏观来看，今存《书说》材料中张九成禅学思想并不浓，主要还是阐释儒家之实理而非寄于空寂，朱子、陈亮对张九成之批评在《书》学上则显偏颇。另外一种可能就是黄伦本人的学术倾向不在禅学，其引用材料尽量限制了这一部分内容，使得今存材料难以呈现张九成思想真实。从辑佚材料来看，应当肯定地说《无垢尚书详说》“辨治法者多，辨心法者少，故其言亦切近事理，无由旁涉于空寂”［13］(293)。

张九成学问远承自《孟子》，今存材料明引《孟子》之说28条，暗引无数。解《书》之中多以扩充善端、尽心尽性知天立说，随处可见孟子思想的印迹。张九成明引用苏轼之说20余处，暗引颇多，如以味别三江、以地脉论《禹贡》三条四列、羲和贰于羿而忠于夏、平王无志之说、康王之诰失礼说、信天人感应之说、反对随意变更祖宗之法，如此等处乃承继苏轼而来。其中作为解《书》思想贯穿全篇者惟天人感应之说，然此说乃汉儒主张，虽近袭苏轼，不足明其师受。又苏轼解经倡简，每解其意会，与张九成铺张扬厉之风大不相似。

张九成的思想视界是开阔的，其借解经以立说，以干政，彰显了士人之担当情怀。

［1］ 李心传.建炎以来系年要录(卷一百四)［M］.影印文渊阁四库全书.上海古籍出版社，1992.

［2］ 朱熹.朱子语类(卷十一)［M］.朱杰人，严佐之，刘永翔主编.朱子全书(第14册)［Z］.上海古籍出版社，安徽教育出版社.2002.

［3］ 朱熹.晦庵先生朱文公文集(卷三十九《答许顺之》书十五)［M］.朱子全书(第22册)［Z］.上海古籍出版社，安徽教育出版社.2002.

［4］ 陈亮.陈亮集(卷十九《与应仲实》)［M］.中华书局.1974.

［5］ 黄伦.尚书精义(卷四十)［M］.影印文渊阁四库全书.上海古籍出版社.1992.

［6］ 慧能著，郭朋校释.坛经校释［M］.中华书局，1983.

［7］ 张九成.重刊横浦先生文集(卷十八《答李樗书》)［M］.国家图书馆藏明万历四十三年方士骐刻本.

［8］ 陆九渊.陆九渊集(卷三十四语录上)［M］.中华书局，1980.

［9］ 孔颖达.尚书注疏(卷八)［M］.阮元校勘.十三经注疏［Z］.中华书局，1980.

［10］ 杨时.龟山集(卷二十二《答张子韶》)［M］.影印文渊阁四库全书.

［11］ 王应麟.困学纪闻［M］.上海古籍出版社.2008.

［12］ 钦定书经传说汇纂(卷二十一)［M］.影印文渊阁四库全书.上海古籍出版社.1992.

［13］ 永瑢等.四库全书总目提要(卷三十五孟子传提要)［M］.中华书局，1965.

A Study of the Thoughts in Zhang Jiucheng’s Book of History

Chen Liangzhong
(College of Arts，Chongqing Normal University，Chongqing 400047，China)

Though Book of History written by Zhang Jiucheng had disappeared already，we still can compile eighteen million words about it from other scholars’quotation.Base on this，we may study his thougts in this book.He believed that the preface of this book was writted by Confucius，so he paid more attention on the sublime words with pround meanings when he expounded this book.And he studied Neo-Confucianism from Yang Shi，so he often explained Book of History with Neo-Confucianism.And he familiarized with Buddhist philosophy，so he liked to use these thoughts to explain Book of History.He believed there were mystical relations between heaven and man，and he used this idea to warn the rulers not to run amuck.He seriously criticized Muwang and Pingwang-two emperors in Zhou Dynasty.From these，we may know Zhang Jiucheng explain Book of History as a means for ideological struggle.

Zhang Jiucheng;Book of History;the value of thoughts

B244

A

1673－0429(2011)03－0047－07

2011－04－20

陈良中(1972—)，男，重庆师范大学文学院，副教授、博士。

国家社科基金《宋代尚书学研究》(项目编号:08CZS006)。