五四新文化运动的民族主义关联

王 学 振 杨 清 芝

(1.重庆师范大学 学报编辑部，重庆 400047;2.重庆师范大学 涉外商贸学院，合川 401520)

五四新文化运动的民族主义关联

王 学 振1杨 清 芝2

(1.重庆师范大学 学报编辑部，重庆 400047;2.重庆师范大学 涉外商贸学院，合川 401520)

五四新文化运动的思想倾向是复杂的，它以个人为本位，同时又带有一定的世界主义(人类主义)色彩，但仍然与民族主义发生了深刻的关联。从兴起的原因来看，五四新文化运动是民族危机的产物;从发展的结果来看，五四新文化运动引发了五四爱国运动民族主义的高涨;从运动的特点来看，五四新文化运动以个人为本位，并具有一定的世界主义(人类主义)倾向，但它所推崇的“个人”和“自我”，绝对不是执著于一己痛痒的“个人”和“自我”，它所关注的“世界”和“人类”，也绝对不是完全超越了民族、国家的“世界”和“人类”。

五四新文化运动;个人主义;世界主义(人类主义);民族主义

作为近代中国最为重要的一场思想启蒙运动，五四新文化运动高扬“人”的旗帜，是以个人为本位的，同时又带有一定的世界主义(或曰人类主义)色彩。无论是个人主义，还是世界主义(人类主义)，似乎都是与民族主义不相容的。但这并不表明民族主义在五四新文化运动中的缺席，五四新文化运动的思想倾向是复杂的，它仍然与民族主义发生了深刻的关联。

一

就文化的改造和国民素质的提高而言，五四新文化运动是对清末民初“新民”运动的延续，但是二者也有质的区别，主要体现为“新民”运动以国家为本位而五四新文化运动却是以个人为本位的，在五四新文化运动中人的发现、人的解放成为时代主潮，个人主义得到特别的彰显。陈独秀当时就曾经作出“新文化运动是人的运动”［1］的论断。1935年上海良友图书印刷公司出版《中国新文学大系》时，胡适、郁达夫在他们分别写作的专集导言中也不约而同地论及这一问题。胡适回顾说:“《新青年》的一班朋友在当年提倡这种淡薄平实的‘个人主义的人间本位’，也颇能引起一班男女向上的热情，造成一个可以称为‘个人解放’的时代。”［2］(30)郁达夫也认为五四新文化运动的最大历史贡献在于“个人”的发现，从此以后人不再为君、为道、为父母而存在而是为自我而存在了。［3］(5)考察五四新文化运动的历史，可以发现先驱者对以个人为本位的个人主义进行了不遗余力的倡导。

五四新文化运动的主将陈独秀主张个人主义的论述很多，这里略举几例。在《青年杂志》的开篇之作《敬告青年》中，陈独秀对青年提出了六点希望，其中第一点就是“自主的而非奴隶的”。他认为人各有自主之权，“绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”，号召青年“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”。从积极的方面来看，“我有手足，自谋温饱;我有口舌，自陈好恶;我有心思，自崇所信”，“绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人”，“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。从消极的方面来看，“忠孝节义，奴隶之道德也;轻刑薄赋，奴隶之幸福也;称颂功德，奴隶之文章也;拜爵赐第，奴隶之光荣也;丰碑高墓，奴隶之纪念物也”，“以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格消灭无存，其一切善恶行为势不能诉之自身意志而课以功过”。［4］在《东西民族根本思想之差异》一文中，他又明确提出了“以个人本位主义易家族本位主义”的思想，认为国家利益、社会利益表面上与个人主义相冲突，实际上却是“以巩固个人利益为本因”的。［5］在《一九一六年》中，他更是认为“人间百行，皆以自我为中心”［6］。

胡适也是提倡个人主义最力的一个。1918年6月，胡适编辑的《新青年》“易卜生专号”出版了，在这一期专号上，胡适除发表和罗家伦合译的易卜生的剧作《娜拉》外，还撰写了一篇介绍易卜生思想的长篇论文《易卜生主义》。在这篇长文中，胡适对个人主义作了较为集中的论述。首先，分析了个人主义和社会进步之间的关系。从反面来看，个性的泯灭导致社会发展的停滞:“易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害;社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神;等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。社会里有许多陈腐的习惯，老朽的思想，极不堪的迷信。个人生在社会中，不能不受这些势力的影响。”从正面来看，利己也就是利人，个人主义有助于社会的进步:“最可笑的是有些人明知世界‘陆沉’，却要跟着‘陆沉’，跟着堕落，不肯‘救出自己’!却不知道社会是个人组成的，多救出一个人，便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟柯说‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。所以易卜生说，‘你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自已这块材料铸造成器’。”其次，痛斥社会摧残个性的罪恶。胡适指出:“社会最大的罪恶，莫过于摧折个人的个性，不使它自由发展。”他还对社会摧残个性的手段进行了说明:“社会对于那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播腐败思想的人，一个一个的都有重赏。有的发财了，有的升官了，有的享大名誉了。”“那些不懂事又不安本分的理想家，处处和社会的风俗习惯反对，是该受重罚的。执行这种重罚的机关，便是‘舆论’，便是大多数的‘公论’。世间有一种最通行的迷信，叫作‘服从多数的迷信’。人都以为多数人的公论总是不错的。”再次，阐述自己的个人主义主张。一方面，胡适借易卜生之口，提出要充分发展个性:“易卜生绝对的不承认这种迷信。他说‘多数党总在错的一边，少数党总在不错的一边’。”“虽然如此，但是易卜生生平却也有一种完全积极的主张。他主张个人需要充分发达自己的才性，需要充分发展自己的个性。”另一方面，胡适论述了自己对发展个性的看法:“发展个人的个性，需要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”“世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。”“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋:那种社会国家决没有改良进步的希望。”［7］1920年，胡适发表了《非个人主义的新生活》一文批评以周作人为代表的新村思想，文中对个人主义进行了进一步的区分。首先，胡适介绍了杜威博士在天津青年会的讲演《真的与假的个人主义》对个人主义的分类:

(1)假的个人主义——就是为我主义(Egoism) 他的性质是自私自利:只顾自己的利益，不管群众的利益。

(2)真的个人主义——就是个性主义(Individuality) 他的特性有两种:一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力;二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。

在此基础上，胡适指出还有一种“独善的个人主义”:“独善的个人主义他的共同性质是:不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。”“这个定义含有两部分:(1)承认这个现社会是没有法子挽救的了;(2)要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活。”胡适认为提倡新村运动的人主张“完全发展自己个性”，所以是一种个人主义，但“他们要想跳出现社会去发展自己个性”，所以是一种“独善的个人主义”。［8］胡适后来曾说他提倡的是一种“健全的个人主义”:“在那篇文章里，我借易卜生的话来介绍当时我们新青年社的一班人公同信仰的‘健全的个人主义’。易卜生说:我所最期望于你的是一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于你的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。……有时候，我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出你自己。”［2］(28)从《易卜生主义》、《非个人主义的新生活》对个人主义内涵的论述来看，胡适所说的“健全的个人主义”，基本上就是杜威所说的“真的个人主义”。

周作人《人的文学》虽说提倡的是人道主义，也同个人主义息息相关。周作人对此有特别的说明:“但现在还须说明，我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”周作人从两个方面说明了“个人主义的人间本位主义”的理由:其一，个人是人类的组成部分，没有个人的发展就没有人类的进步。他用了一个比喻:人类如同森林，个人如同森林里的一株株树木。正如森林茂盛了，森林里的树木也都会茂盛一样，人类的境遇决定个人的境遇。但是正如森林里的树木不茂盛就不会有森林的茂盛一样，没有个人境遇的改善，又何来人类境遇的改善呢?其二，个人主义是人道主义的基础，没有个人主义就没有人道主义。“个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说兼爱的理由，因为‘己亦在人中’，便是最透彻的话。上文所谓利己而又利他，利他即是利己，正是这个意思。所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。耶稣说:‘爱邻如己。’如不先知自爱，怎能‘如己’的爱别人呢?至于无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了。”在这篇文章中，周作人还从“灵肉一致”的角度对人性和个人主义的内涵进行了论说。［9］

胡适曾说个人主义是新青年社一班人的“公同信仰”［2］(28)。其实何止是“新青年社的一班人”?五四新文化运动的启蒙先驱可以说没有不信奉个人主义的。

二

个人主义与世界主义(人类主义)有着必然的联系，正如胡适所说:“古往今来主张个人主义的思想家，从希腊的‘狗派’(Cynic)以至十八九世纪的个人主义，那一个不是一方面崇拜个人，一方面崇拜那广漠的‘人类’的?主张个人主义的人，只是否认那些切近的伦谊，——或是家族，或是‘社会’，或是国家，——但是因为要推翻这些比较狭小逼人的伦谊，不得不捧出那广漠不逼人的‘人类’。所以凡是个人主义的思想家，没有一个不承认这个双重关系的。”［8］也许正是因为个人主义与世界主义(人类主义)有着必然的联系，傅斯年、周作人才会声称只有大的方面的人类和小的方面的“我”才是真实的，而家族、地方、国家等等都是“偶像”。［10］

五四新文化运动是尊崇个人主义的，因此也理所当然地具有一定的世界主义(人类主义)色彩，先驱者们视“国家”为应该予以“破坏”的“偶像”，甚至对于“爱国主义”也多有批判，对于所谓的世界大同、人类大同，则充满了一种乌托邦激情。

早在五四新文化运动前夕，陈独秀就在《甲寅》月刊发表《爱国心与自觉心》一文，从国家与人民的关系入手，对爱国观念进行了反思。他认为人民之所以建立国家，目的在于“保障权利，共谋幸福”，如果国家不能“保障人民之权利，谋益人民之幸福”，那么就存不足荣，亡不足惜。人民之“爱国”，爱的是国家能够“保民”，如果国家不能“保民”，就不能招致人民的爱护，人民的“爱国心”就会“为其自觉心所排而去”。因此不必一味地提倡“爱国”:“盖保民之国家，爱之宜也;残民之国家，爱之也何居?”陈独秀甚至对垂涕以迎“海外之师”的行为也可以宽容，在他看来，“残民之祸，恶国家甚于无国家”，有国的中国人远远苦于无国的印度人、朝鲜人、犹太人，不必去爱中国这个“不独无以保民，且适以残民”的“恶国家”。［11］五四新文化运动兴起之后，陈独秀延续了他以前的思考，在给钱玄同的信中，他表示“国家”等观念为“野蛮时代狭隘之偏见所遗留”。［12］当陈独秀倡导破坏“无用而受人尊重”的虚伪“偶像”时，国家也赫然与宗教、君主、男子的勋位荣典、女子的节孝牌坊等并列。陈独秀这样解释他把国家当作偶像的理由:“国家是个什么?照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称;若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像。”陈独秀还深刻揭示了国家这种“偶像”得以保存的原因:“现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。”［13］在五四运动的爱国声浪之中，陈独秀依然保持了自己对爱国主义的理性思考，表示要问我们究竟应当不应当爱国，先要问国家是什么:“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”［14］在否定国家、对爱国主义保持理性思考的同时，陈独秀向往着人类大同、世界大同。比如在与陶孟和讨论世界语问题时，他就对陶孟和“将来之世界，必趋于大同”的看法深以为然，因为“以民族之寿命与人类较长短，知其不及矣”。［15］又如在视国家为“骗人的偶像”时，他是将世界大同当作“真理”的:“世界上有了什么国家，才有什么国际竞争;现在欧洲的战争杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且不明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来。”［13］

李大钊的世界主义倾向也较为明显。他也较早地对国家观念进行了反思，他虽然没有陈独秀“恶国家不如无国家”的愤激，却也表示爱国是有条件的:“我需国家，必有其的，苟中其的，则国家者，方为可爱。”［16］如同傅斯年、周作人只承认大的方面的人类和小的方面的“我”才是真实的一样，李大钊要求的只是一个“解放自由的我”和一个“人人相爱的世界”，介于“我”和“世界”之间的家国、阶级、族界等等，都被他当作“进化的障碍”和“生活的烦累”而归入“应该逐渐废除”之列。［17］从这一观点出发，李大钊认为“爱人的运动”远比“爱国的运动”更重。［18］李大钊的理想是“把种界国界完全打破”以实现“人类全体所馨香祷祝的世界大同”，他甚至还设想了成立世界联合政府的具体步骤:(一)土地广大、民族众杂的各个国家组成自己的联邦;(二)美、欧、亚三洲的各个国家分别组成全美、全欧、全亚联邦;(三)合美、欧、亚三洲组成世界联邦;(四)合世界人类组织一个人类的联合。在他看来，“只要平和会议变成了世界的议会，仲裁裁判变成了世界的法庭，国际警察如能实现，再变成了世界的行政机关，那时世界的联合政府，就正式成立了”。［19］正是从世界主义的观念出发，当十月革命取得胜利时，李大钊才将其视为“世界革命的新纪元”和“人类觉醒的新纪元”。［20］

蔡元培也具有世界主义的胸怀。北大学生创办《国民》杂志时，作为北大校长的蔡元培应邀为之作序。在序文中，蔡元培勉励学生“勿提倡绝端利己的国家主义”，并语重心长地讲了一番道理:小群汇集为大群，因此小群的利害一定不能和大群的利害相抵触。相对于国家这个大群来说，家庭是一个小群，因此家庭的利害要以国家的利害为标准。有利于家庭同时又有利于国家(或者对国家没有妨害)的事情，可以做;仅仅对家庭有利而对国家有妨害的事情，则绝对不可以做。同样的，相对于世界这个大群来说，国家也只是一个小群，所以为国家考虑，也应当以既有利于国家又有利于世界(或者无害于世界)为标准。我们既是国民，同时也是“全世界人类之一分子”。以德国、意大利那样的强国，推行绝对的国家主义而置人道主义于不顾，最终也难免失败，何况其他弱国呢!［21］

在学术、文学领域，世界主义的呼声更为强烈。比如1919年新潮社的《新潮》杂志创刊时，其主要编者之一的傅斯年就曾在《发刊旨趣书》里对“本国学术可以离世界趋势而独立”的说法进行批驳，傅斯年指出“学术原无所谓国别，更不以方土易其质性”，如果让中国疏离世界思潮，“直不啻自绝于人世”，因此《新潮》杂志以“导引此‘块然独存’之中国同沿于世界文化之流”为“第一责任”。［22］又如周作人在倡导“人的文学”、“人生的文学”时，也是以世界为视野、人类为关怀的。“对于中外这个问题，我们也只须抱定时代这一个观念，不必再划出什么别的界限。地理上历史上，原有种种不同，但世界交通便了，空气流通也快了，人类可望逐渐接近，同一时代的人，便可相并存在。单位是个我，总数是个人。不必自以为与众不同，道德第一，划出许多畛域。因为人总与人类相关，彼此一样，所以张三李四受苦，与彼得约翰受苦，要说与我无关，也一样无关。说与我相关，也一样相关。仔细说，便只为我与张三李四或彼得约翰虽姓名不同，籍贯不同，但同是人类之一，同具感觉性情。他以为苦的，在我也必以为苦。这苦会降在他身上，也未必不能降在我的身上。因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。所以我们只能说时代，不能分中外。我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面，其余大多数都还须介绍译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。”［9］1920年1月，他在北平少年中国学会讲演《新文学的要求》时更是明确指出“这文学是人类的，也是个人的;却不是种族的，国家的，乡土及家族的”。［23］

可见在五四新文化运动中，世界主义(人类主义)是风行一时的，启蒙先驱具有程度不同的世界主义(人类主义)倾向。

三

个人主义、世界主义似乎都是与民族主义不相容的，如上文所述，五四新文化运动是以个人为本位的，又具有一定的世界主义倾向，这是否意味着其与民族主义的疏离呢?答案显然是否定的:五四新文化运动与民族主义仍然发生了深刻的关联。

其一，无论是从兴起的原因还是发展的结果来看，五四新文化运动都是与民族主义紧密联系在一起的。

从兴起的原因来看，五四新文化运动是民族危机的产物。正如周策纵所指出的:“五四运动最重要的目的是维护民族的生存和独立，实际上自19世纪中叶以后，中国所有重大的改革和革命都是由这个目的所引起的。”［24］(49)五四新文化运动的兴起以《青年杂志》的创办为标志，那么陈独秀创办《青年杂志》的目的何在呢?《青年杂志》的创刊号中有一则“社告”，其中写道:“一、国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。二、今后时会，一举一措，皆有世界关系。我国青年虽处蛰伏研求之时，然不可不放眼以观世界。本志于各国事情，学术，思潮，尽心灌输，可备攻错……”［25］这则“社告”既表明了《青年杂志》的世界视野，也彰显了其国家关怀:陈独秀寄望于青年挽救“陵夷”的“国势”和“衰弊”的“道学”，他和青年探讨的非惟有“修身”之术，也兼有“治国”之道。发表在同一期上的《敬告青年》标举了五四新文化运动的“科学”、“人权”大旗，但陈独秀在属望于“新鲜活泼之青年”时，又何尝不是希望以青年的“自觉”和“奋斗”去改变民族和国家的命运?“吾国之社会，其隆盛耶?抑将亡耶?非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望於新鲜活泼之青年有以自觉而奋斗耳。自觉者何?自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。奋斗者何?奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可与为邻，而不为其菌毒所传染也。”“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归削灭也。”“欧罗巴铁骑，入汝室矣!将高卧白云何处也?吾愿青年之为孔墨而不愿其为巢由，吾愿青年之为托尔斯泰与达噶尔(即泰戈尔——引者按)不若其为哥伦布与安重根。”“吾国自通海以来，自悲观者言之，失地偿金，国力索矣;自乐观者言之，倘无甲午庚子两次之福音，至今犹在八股垂发时代。居今日而言锁国闭关之策，匪独力所不能，亦且势所不利。”“国民而无世界智识，其国将何以图存於世界之中?语云闭户造车，出门未必合辙，今之造车者不但闭户，且欲以周礼考工之制，行之欧美康庄，其患将不止不合辙已也。”“夫利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗。而今日之社会制度人心思想，悉自周汉两代而来，周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日。”［4］这些肺腑之言吐露的都是热血男儿担忧民族和国家命运的拳拳赤子之心。陈独秀如此，其他先驱者又何尝不是如此?看来五四新文化运动的兴起既是为了立人，也是为了立国，所以后来先驱者在对人进行启蒙时，也密切关注着强国之道。

从发展的结果来看，五四新文化运动引发了五四爱国运动民族主义的高涨。人们是在不同的意义上使用“五四运动”这一词语的:有的人将五四运动与新文化运动混为一谈，或者说五四运动包括新文化运动，比如李泽厚就认为五四运动由新文化运动和学生爱国反帝运动两个性质不相同的运动组成［26］(7);有的人则认为五四运动与新文化运动有区别，五四运动不包括新文化运动，比如耿云志就将新文化运动与五四运动并列［27］。为了表述的准确起见，本文将其分别称为五四新文化运动和五四爱国运动。这两个运动有区别:五四新文化运动以1915年9月《青年杂志》的创刊为开端，五四爱国运动则开始于1919年5月北京学生的集会游行;五四新文化运动主要局限于知识界，是思想文化领域的一场大讨论，五四爱国运动具有更为广泛的群众性，表现为集会、游行、罢课、罢市、罢工等实际行动。但是两个运动又有着紧密的联系，五四新文化运动为五四爱国运动提供了思想和人才方面的条件，五四爱国运动又使得五四新文化运动的成果深入到民众之中，而且两者在时间上有交叉，五四爱国运动兴起之后，五四新文化运动并未马上中止。有学者注意到了五四新文化运动与五四爱国运动的区别以及前者向后者的转化:“新文化运动的重要内容是个人主义和个性解放;然而，新文化运动发展的结果是现代民族主义的高涨，也就是说新文化运动最终表现为五四爱国运动的高潮。”［28］(70)这种转化看似突然，其实却是必然的:五四新文化运动虽然是以启蒙为主要内容的，但这种启蒙并不是一种单纯的启蒙，而是与救亡紧密联系在一起的，它与民族主义运动的互相促进，原是水到渠成的。

其二，五四新文化运动推崇个人与世界(人类)，对国家和民族这样的范畴多有反思，但并未将其彻底否定，而是“将民主与民族、人权与国权联系在一起”［29］的。

陈独秀一面激烈地批判国家的罪恶，一面又提倡国家主义以自救:“吾人非崇拜国家主义而作绝对之主张，良以国家之罪恶已发见于欧洲，且料此物之终毁。第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义实为吾人目前自救之良方。”其实陈独秀否定的是“以执政为主人，以国民为奴隶”、“牺牲全体国民之权利以奉一人”的“民奴的国家”、“伪国家”，对于“以人民为主人，以执政为公仆”、“牺牲个人一部分之权利以保全体国民之权利”的“民主的国家”、“真国家”，他是肯定的，他还曾表示不愿意青年耽于“民主而非国家”的“过高之理想”。［30］

李大钊神往于世界大同、人类大同，因此他笔下的“青春之我”是与“青春之人类”、“青春之地球”、“青春之宇宙”联系在一起的，但他更为关注的恐怕还是“青春之国家”、“青春之民族”、“青春中国”、“青春中华”，否则他怎么会念念不忘民族四千八百年历史的荣光、耿耿于怀于国运衰竭的耻辱?“人类之成一民族一国家者，亦各有其生命焉。有青春之民族，斯有白首之民族;有青春之国家，斯有白首之国家。吾之民族若国家，果为青春之民族、青春之国家欤?抑为白首之民族、白首之国家欤?苟已成白首之民族、白首之国家焉，吾辈青年之谋所以致之回春为之再造者，又应以何等信力与愿力从事而克以著效?此则系乎青年之自觉何如耳。异族之觇吾国者，辄曰:支那者老大之邦也。支那之民族，濒灭之民族也;支那之国家，待亡之国家也。”“支那自黄帝以降，赫赫然树独立之帜于亚东大陆者，四千八百年于兹矣，历世久远，纵观横览，罕有其伦。稽其民族青春之期，远在有周之世，典章文物，灿然大备。过此以往，渐响衰歇之运，然犹浸衰浸微，扬其余辉，以至于今日者，得不谓为其民族之光欤?夫人寿之永，不过百年，民族之命，垂五千载，斯亦寿之至也。印度为生释迦而兴，故自释迦生而印度死;犹太为生耶稣而立，故自耶稣生而犹太亡;支那为生孔子而建，故自孔子生而支那衰，夷陵至于今日，残骸枯骨，满目黯然，民族之精英，澌灭尽矣，而欲不亡，庸可得乎?吾青年之骤闻斯言者，未有不变色裂眥，怒其辱我之甚也。虽然，勿怒也。吾之国族，已阅长久之历史，而此长久之历史，积尘重压，以桎梏其生命而臻于衰敝者，又宁容讳?然而吾族青年所当信誓旦旦以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。”［31］

五四新文化运动所推崇的“个人”和“自我”，绝对不是执著于一己痛痒的“个人”和“自我”;五四新文化运动所关注的“世界”和“人类”，也绝对不是完全超越了民族、国家的“世界”和“人类”。启蒙先驱对世界、国家、自我之间的关系作了认真的探讨，其中论述最为全面也最具有代表性的，恐怕还是易白沙的《我》。在这篇文章中，易白沙对“我与国家及世界之关系”作了很好的归纳:“有世界矣，有国家矣，斯不能无我以为之主人。以先后论，我为先，世界次之，国家为后;以轻重言，世界为重，国家次之，我为轻。先后之说，天上地下惟我独尊之说也;轻重之义，天下溺者若我溺之、天下饥者若我饥之之义也。二者相成而不相悖。”“由先后之说，必有我而后有世界;由轻重之说，必无我而后有世界。有我者，非有我，亦非无我，我与世界无须臾离;无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。”在易白沙看来，有了“我”世界上的一切才有意义，所以“我为先”:“有目之我，然后五色立;有耳之我，然后五声显;有口之我，然后五味生;有鼻之我，然后五香程。世界一切有形之大地山川飞走潜游，皆因我而亭毒;无形之忧悲苦恼欢喜愉快，皆由我而弛张。我执既空，五蕴随灭。故我先于世界。”世界是“我之我与他人之我”的最后归宿，国家不过是“人生之逆旅(即旅馆——引者按)”，因此“世界次之，国家为后”。因为“个体之我亡，世界之我存”，“小我”最终要融入“大我”，所以又说“世界为重，国家次之，我为轻”。从“世界先于国家”、“国家轻于世界”的观念出发，易白沙指陈了国家的局限性，表达了打破国家樊篱、实现世界大同的愿望:“人类分殖，斯立国家。国之名词，本为对待。国之性质，纯属竞争，蜗角一隅，规模狭隘，无异蜘蛛走纲以自维、春蚕吐茧以自缚。元元之众，且难包举，况宇宙万有，各运天游，鸱鸦螂且，猿鳅麋鹿，正味正色，曷知其辩，岂一纲一茧所能尽载?……世界主义，人群福禄之门;国家名词，蟊贼兵戎之首。同人於野乃亨，同人於宗则吝。世有哲人，首出庶物，必先破国家之樊，运於大同。众人熙熙，如登春台，大同之谓也。爱国者不如爱世界，忧国者不如忧世界。”值得注意的是，易白沙在向往大同的同时，并不否认国家在人类发展历史中的阶段性作用，甚至认为国家亦可造福于民:“国家者人生之逆旅也。吾人隆寒而赴温泉之浴，盛暑而登清凉之山，道路万程，非一蹴所能及，势不能不假此逆旅，证一宿之缘。避风雪而荫暍人，亦逆旅赉我之幸福耳。”易白沙推崇“我”的自我价值，但也鼓励“我”为捍卫在“逆旅”(国家)中的幸福而自我牺牲:“苟或外来之寇，穿墙越垣，突然侵逼，甚至逆旅主人，暴慢无礼，乱法自嫥，夺我幸福，与外寇无殊，宿此逆旅无数之我，将奴隶牛马，为所葬送。我心恻隐，复怀羞恶，必出死蹈亡，恢复幸福，牺牲个体之我，抗卫群体之我。群体之我，个个牺牲，个个抗卫，则我应享之幸福，必不为外盗或主人所夺。他日登山临水，百禄无疆，皆我之牺牲精神所造化耳。”在自我与国家紧密相关的观念指导下，易白沙还痛陈了“国人自丧其我”的现状，发出了“救国必先有我”的呼声:“我之神明，久不相系矣。……我之官能，早失其用矣。非亡我亡国之明证耶?既知国家危亡，由於国人之丧我，则扶危救亡，非使人人矜重其我，实无他道之可寻。”［32］

由此可见，在五四新文化运动中民族主义是与个人主义、世界主义(人类主义)并存的。那么如何理解这种矛盾共存呢?张灏曾以“‘五四’思想的两歧性”［33］来加以解释。汪晖也作过很好的分析:“‘五四’人物的上述思想并没有形成逻辑一致的体系，‘个人’的思想只有在与它的特定批判对象——中国传统文化相联系时，它才是真正有效的，也即是说‘种族’、‘国家’只有作为‘从前当作天经地义的’‘一种偶像’时，它才会成为‘个体意识’的否定对象，超出‘反传统’的范围，它们恰恰构成了‘个体意识’的形成前提和部分归宿，因此，对于这些标举‘个体意识’，批判‘合群的爱国主义’的‘五四’人物来说，投身于政治性的、而非文化性的民族主义或爱国主义运动，原是件极其自然的事情。”［34］(48)

［1］ 陈独秀.新文化运动是什么［J］.新青年，第七卷第五号(1920年4月1日).

［2］ 胡适.导言［A］.中国新文学大系·建设理论集［C］.上海文艺出版社，2003.

［3］ 郁达夫.导言［A］.中国新文学大系·散文二集［C］.上海文艺出版社，2003.

［4］ 陈独秀.敬告青年［J］.青年杂志，第一卷第一号(1915年9月15日).

［5］ 陈独秀.东西民族根本思想之差异［J］.青年杂志，第一卷第四号(1915年12月15日).

［6］ 陈独秀.一九一六年［J］.青年杂志，第一卷第五号(1916年1月15日).

［7］ 胡适.易卜生主义［J］.新青年，第四卷第六号(1918年6月15日).

［8］ 胡适.非个人主义的新生活［J］.新潮，第二卷第三号(1920年4月1日).

［9］ 周作人.人的文学［J］.新青年，第五卷第六号(1918年12月15日).

［10］ 傅斯年.《新潮》之回顾与前瞻［J］.新潮，第二卷第一号(1919年9月);周作人.新文学的要求［N］.晨报·副刊，1920－01－08.

［11］ 陈独秀.爱国心与自觉心［J］.甲寅，第一卷第四号(1914年11月10日).

［12］ 通信［J］.新青年，第四卷第四号(1918年4月15日).

［13］ 陈独秀.偶像破坏论［J］.新青年，第五卷第二号(1918年8月15日)

［14］ 只眼(陈独秀).我们究竟应当不应当爱国［J］.每周评论，第二十五号(1919年6月8日).

［15］ 通信［J］.新青年，第三卷第六号(1917年8月1日).

［16］ 李大钊.厌世心与自觉心［J］.甲寅，第一卷第八号(1915年8月10日).

［17］ 李大钊.我与世界［J］.每周评论，第二十九号(1919年7月6日).

［18］ 李大钊.“少年中国”的“少年运动”［J］.少年中国，第一卷第三期(1919年9月15日).

［19］ 李大钊.联治主义与世界组织［J］.新潮，第一卷第二号(1919年2月1日).

［20］ 李大钊.新纪元［J］.每周评论，第三号(1919年1月5日).

［21］ 蔡元培.《国民杂志》序［J］.国民，第一卷第一号(1919年1月).

［22］ 傅斯年.《新潮》发刊旨趣书［J］.新潮，第一卷第一号(1919年1月1日).

［23］ 周作人.新文学的要求［N］.晨报·副刊，1920－01－08.

［24］ 周策纵.五四运动:现代中国的思想革命［M］.江苏人民出版社，1996.

［25］ 社告［J］.青年杂志，第一卷第一号(1915年9月15日).

［26］ 李泽厚.启蒙与救亡的双重变奏［A］.中国现代思想史论［C］.东方出版社，1987.

［27］ 耿云志.新文化运动、五四运动与激进主义［J］.史学月刊，2009，(5).

［28］ 韩毓海.20世纪的中国:学术与社会 文学卷［M］.山东人民出版社，2001.

［29］ 彭平一.论早期新文化运动对五四爱国运动的影响［J］.湖南工业大学学报，2009，(6).

［30］ 陈独秀.今日之教育方针［J］.青年杂志，第一卷第二号(1915年10月15日).

［31］ 李大钊.青春［J］.新青年，第二卷第一号(1916年9月1日).

［32］ 易白沙.我［J］.青年杂志，第一卷第五号(1916年1月15日).

［33］ 张灏.重访五四——论“五四”思想的两歧性［A］.许纪霖.二十世纪中国思想史论(上卷)［C］.东方出版中心，2000.

［34］ 汪晖.中国现代历史中的“五四”启蒙运动［A］.许纪霖.二十世纪中国思想史论》(上卷)［C］.东方出版中心，2000.

The Relationship of the May Fourth New Culture Movement and Nationalism

Wang Xuezhen1Yang Qingzhi2
(1.Editoral Department of Journal of Chongqing Normal University，Chongqing 400047，China; 2.Foreign Trade and Business College，Chongqing Normal University，Hechuan 401520，China)

The tendency of the May Fourth New Culture Movement is complex:it is individual-based，and has the tendency of cosmopolitanism(humanism)，but it still has a deep association with nationalism.From the reason of its rise，the May Fourth New Culture Movement is a product of national crisis.From the results of its development，the May Fourth New Culture Movement caused the upsurge of modern nationalism.From the content of movement，the May Fourth New Culture Movement is individual-based，and has the tendency of humanism.But what it valued is not only concerned with its own“personal”and“self”，and the“world”and“human”is not completely beyond the nation and the country.

the May Fourth New Culture Movement;individualism;cosmopolitanism(humanism); nationalism

G12

A

1673－0429(2011)03－0031－09

2011－03－08

王学振(1969—)，男，湖北江陵人，重庆师范大学学报编辑部副编审，重庆市抗战文史研究基地副研究员。

杨清芝(1969—)，女，湖北江陵人，重庆师范大学涉外商贸学院基础部讲师。

本文为教育部人文社会科学研究2007年度一般项目“民族主义与中国现代文学”(项目批准号: 07JC51017)的成果之一。