理想人格的现代诉求——试论冯友兰与冯契的理想人格学说

贺 曦

理想人格的现代诉求
——试论冯友兰与冯契的理想人格学说

贺 曦

冯友兰和冯契在各自的哲学体系基础上,提出了各具特色的理想人格理论。冯友兰论述了“极高明而道中庸”的“境界人格”学说,而冯契则阐发了 “平民化自由人格”理论,在比较的意义上,虽然两人的哲学立场、方法与进路迥然不同,但面对中国 20世纪共同的时代主题,他们有着共同的哲学期许——“转识成智”;两人的理想人格学说在“去圣化”与追求高明境界方面有“殊途同归”的契合;对当代理想人格理论构建有可资借鉴意义。

理想人格;境界;自由;平民化

理想人格学说作为一种关于做人的理想,即成人之道的学说,一直是中国传统哲学中极富民族特色的理论之一,同时也是中国哲学的主要的理论归宿。近代以来,中国哲学面对时代主题“中国向何处去”的问题,进行了积极的应对,致力于传统哲学现代转化工作,并取得了巨大的成就。当然,迫于时代的原因,在成人之道的现代转化方面更是众说纷纭,从龚自珍、梁启超到胡适、梁漱溟、冯友兰、李大钊、鲁迅,到毛泽东、冯契等人,都提出了自己的理想人格学说。其中,有着师生渊源关系的冯友兰和冯契两位先生,分别于上世纪 40年代和 80年代提出了极富特色的理想人格理论。冯友兰论述了“极高明而道中庸”的“境界人格”学说,而冯契则阐发了“平民化自由人格”理论,对 20世纪中国哲学成人之道理论的发展作出了应有的贡献。在比较的意义上,虽然两人的哲学立场、方法与进路迥然不同,但面对中国 20世纪共同的时代主题,他们有着共同的哲学期许——“转识成智”;两人的理想人格学说在去圣化与追求高明境界方面有“殊途同归”的契合;对当代理想人格理论构建有可资借鉴意义。

(一)

冯友兰先生于上世纪三四十年代创立的新理学哲学体系强调理性主义的逻辑分析法,又以直觉体悟的“负的方法”为辅完成形而上学的构建,为其境界说提供本体论的背靠,从而由天道至人道,进入天地境界,实现精神关照、价值的安顿,达到“转识成智”。这一体系中包括形上学、文化观、人生方法论、境界说以及哲学方法等,涵涉哲学、宗教、文化、伦理等多个方面,其中也包含了一个很有特色的“境界人格”学说。新理学是“接着”程朱理学讲的,那么其理想人格也必然是“希圣希贤”的圣贤人格。冯友兰说:“一个完全底人,即是圣人,我们可以说,能完全照着生活方法(笔者按:指《新世训》中所讲的生活方法新论),生活下去底人,即是圣人。所以希圣希贤,亦是我们所主张者。”〔1〕他认为圣人是能达到“即世间而出世间”的这样的境界的人,是超越人伦日用而又即在人伦日用的,这也是哲学追求的最高境界。圣人作为理想人格,能即世间而出世间,也就是达到了所谓的 “极高明而道中庸”的境界,即是“天地境界”。所以冯友兰对天地境界的追求就是新理学对理想人格的追求,其理想人格理论主要是以其境界说为核心而展开论述的,可以称之为“境界人格”学说。根据新理学体系的内容结构,“境界人格”理论包括如下主要内容:

首先,新理学形上学体系为“境界人格”理论提供了本体论依据。“某事物之所以为某事物者,新理学谓之理。”〔2〕新理学的本体预设——理,也給人之为人,圣人之为圣人提供了形上学依据。理世界万理具备,自然有理想人格之理。并且认为圣人能见“无字天书”,能见本然命题、能识人之至理、能常在圣域,是能有圣域之全境界之人。这里所谓“圣域”,即是天地境界。圣人通过格物致知、穷理尽性的 “圣学”活动,达到天地境界。冯友兰指出格物致知是哲学的活动,穷理尽性是道德的活动。依照圣人之理,通过哲学的、道德的活动,能够成就圣人之理想人格。

其次,在《新原道》中明确提出提高境界、成就圣人人格的哲学目的。冯友兰以“极高明而道中庸”作为中国哲学的精神,在《新原道》中考察了中国哲学史上各家之学,指出无论是孔孟、老庄、墨家、还是禅宗、宋明道学等等,都正真达不到“即世间而出世间”的境界,而新理学以“理、气、道体、大全”四个概念建立起来的空灵形上学,则能使人达到这一境界。这个境界就是天地境界,在这个境界中的人就是圣人。在冯友兰看来哲学能使人成为圣人,新理学的哲学旨归就是提高境界,成就圣人人格。圣人的境界是超世间的,超世间并不是高高在上不问世务,并没有离开世间,所以圣人的人格“是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说,外王是就其在社会上的功用说。”〔3〕这里的内圣外王,主要是就精神修养境界的提高讲的,至于外王,冯友兰明确指出圣人不一定有机会成为政治首领,甚至一定没有机会,实际上新理学的理想人格主要是指向精神层面的。另外,这里的“圣人”并不完全和程朱理学的圣人一样,因为冯友兰不是完全“照着讲”的,他要体现出新理学之“新”,并且,冯友兰提出的理想人格也不是完全的儒家理想人格,它具有儒道合流的特点。

第三,在《新原人》中系统论述四境界学说及其理想人格的层次。冯友兰认为觉解是达到境界、形成理想人格的关键。觉就是自觉,解就是了解,自觉其了解就是觉解。人之所以能有觉解,是因为人有心。人发展其心的要素“知觉灵明”的过程,就是其对宇宙人生的觉解过程,由于人的觉解程度的不同,宇宙人生对人的意义则不同,构成的人生境界亦不同。“境界”在冯友兰的语境中,主要是由人对宇宙人生的了解而得到的关于宇宙人生的意义构成的世界——意义世界。冯友兰把人生境界由低到高分为四个层次,依次为:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。不同的境界反映出人们对待宇宙人生的不同态度,是为我、为他、还是事天等等,同时也反映出理想人格的不同层次。在《新原人》中可以看出,冯友兰给功利境界之功利人格留有一定的余地,但他所推崇的是道德境界之贤人人格,特别是天地境界之圣人人格。

冯友兰认为,只有在天地境界中的人才能自同于大全而与天地一,真正达到天人合一的最高理想,成就圣人人格。天地境界也分为两个阶段,第一个阶段是知天、事天、乐天。第二个阶段是同天。知天是一种比道德境界中的人所有的觉解更高一层的觉解。知天的人不仅觉解到自己是社会的一分子,更是宇宙的一分子。知天可使人“可从大全、理及道体的观点,以看事物。……人能从此种新的观点以看事物,则一切事物对于他皆有一种新底意义,此种新意义,使人有一种新境界,此种新境界,即我们所谓天地境界。”〔4〕能从大全、理及道体的观点看事物,就是从根本上认识宇宙人生,体悟其根本大道,得到与宇宙万物一体的体验。知天的人认识到自己是宇宙中之一分子,他们自觉自己对宇宙负有责任,也要像在道德境界中尽“人伦人职”那样对宇宙 “尽职尽伦”,即“事天”。知天者亦可得到一种乐,这种乐就是对道体、大全的直觉获得的一种新的境界而给人的一种极大的精神享受,得到的一种极大的快乐,也可称为一种最高的精神和谐状态,此种乐就是“乐天”。如“孔颜乐处”之乐,亦如陶渊明《饮酒诗》中“此中有真意,欲辩已忘言”之“真意”。”在知天、事天、乐天之后,冯友兰认为天地境界中的人不但觉解其是大全的一部分,而且自同于大全,即同天。在同天境界中,人体悟、觉解到“我”自同于大全,“我”与“非我”已无分别,人不但是与天地参,而且是与天地一,真正形成了圣人人格。

(二)

冯契先生于上世纪 80年代以《智慧说三篇》为主要文本,构建了智慧说哲学体系。在智慧说中,冯契研究、总结了中国近现代哲学关于培养一代“新人”的学说,汇通中西古今、从实践唯物主义辩证法出发,提出了“平民化的自由人格”理论。对于人格,在冯契看来是 “从现实中汲取理想、把理想化为现实”的活动主体之“我”。这个“我”是“逻辑思维的主体,又是行动、感觉的主体,也是意志、情感的主体”〔5〕,这几个方面的统一构成“人格”,从而使个体的行动表现为一贯性及在行动基础上意识的一贯性。那么,什么是“平民化的自由人格”呢?冯契说:

“我们讲的理想人格不是高不可攀的圣人,而是平民化的,多数人经过努力可以达到的。这样的人格是自由的个性,这是说他不仅是类分子,表现类的本质;不仅是社会关系中的细胞,体现社会的本质;而且具有独特的一贯性、坚定性,意识到在‘我’所创造的价值领域里是一个主宰者,他具有自由的德性,而价值则是他的德性的自由表现。”〔6〕

平民化自由人格具有以下特点:

首先,不同于中国传统儒家哲学中只有少数人才能达到的圣人、君子人格。传统儒家哲学以圣人、哲人作为理想人格,有一个整齐划一的标准,要求人要成为纯金一般的圣贤、君子。实际上,这一标准对大多数人而言是很难达到的,中国历史上符合儒家标准的圣人也是屈指可算的。而冯契主张的理想人格不是高不可攀的圣人,而是平民化的,是多数人经过努力可以达到的,同时,这样的理想人格是平凡的,也是有缺点的。在理想人格的培养方面,冯契主张因材施教,个性全面自由发展,承认具体个人的理想的差异性,“并不要求培养全智全能的圣人,也不承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由”〔7〕。这里值得注意的是,在《人的自由与真善美》的这一观点,冯契到后来在哲学境界的高明方面有所回归,在《认识世界与认识自己》中,认为得到了理性直觉和德性自证的自由主体,就是真正达到了真善美统一的自由人格,其意识到我与天道为一,足乎己无待于外,在相对中把握到绝对,在有限中达到了无限。

第二,冯契强调自由人格是具有自由德性的人格。对自由的理解,冯契主要从哲学上讨论的自由来把握,认为自由是与必然的相对,是人的理想得到实现。人在现实中汲取理想、把理想化为现实的实践活动中,成为越来越自由的人。“自由人格就是有自由德性的人格,在实践和认识的反复过程中,理想化为信念、成为德性,就是精神成了具有自由的人格。”〔8〕这种自由人格所具有的自由德性,首先要有自由意识,即主体在各种创造性的活动中自作主宰的“主人翁”意识。“不仅能自觉地主宰自然,而且能在改造自然的基础上培养自己的才能、德性,自作主宰。”〔9〕其次,自由德性是个性化的,是落实到具体的一个个人身上的自由的个性,具有独特的一贯性、坚定性与独立性。最后,自由德性是在基于实践的性与天道的交互作用过程中主体转识成智,经过理性直觉、辩证综合、德性自证而达到的知、情、意全面发展,真、善、美统一。

第三,强调自觉与自愿原则的结合。在中国传统哲学中,特别是儒家传统中,人格理论都注重自觉原则,而忽视意志自由的自愿原则,相比之下,西方哲学则较多的考察了自愿原则和自由意志的问题。在《中国近代哲学的革命进程》一书中,冯契对此问题做了非常深刻的剖析。他对毛泽东和刘少奇关于共产主义者的德性理论所包含的富于创造性的见解做了积极的肯定,同时指出了他们的不足之处,“那就是对道德的自愿原则不够重视”,刘少奇在《论党员在组织上和纪律上的修养》中强调:“应当说‘工作重要不重要’,不应该说:‘我愿意不愿意’。……愿意与强迫是相反相成的,是矛盾的统一,要使愿意与强迫在自觉的基础上统一起来。”冯契认为:“忽视自愿原则,忽视意志自由和独立人格的前提,实际上也就是忽视了个性解放,忽视了每个人本身都是目的。这不但违背了‘个性解放和大同团结统一’的原理,而且鼓励了把群众视为阿斗的习惯势力,为‘个人迷信’开辟了道路”〔10〕。在这个缺乏“自由意志”传统的民族文化里,强调“自愿”的原则,对于发挥人性的潜能、破除迷信具有重大的现实意义。在注重“自觉与自愿”相结合同时,冯契也提醒注意近代以来形成的一个过分强调自愿原则而形成的唯意志论传统,唯意志论最初在对抗宿命论方面有积极的意义,但如果走向极端的话,用一个极端反对另一个极端,反过来又加强了鲁迅所揭露的那种“无特操”的劣根性。

(三)

由上所述,我们可以看出,关于理想人格这一共同的问题两位哲学家提出了迥然各异的理论,分别创立了“境界人格”理论与“平民化自由人格”理论,显示出各自独到的特色。尽管冯友兰与冯契的哲学立场、方法与进路各不相同,但两人在哲学期许,理想人格的诉求等方面却有着异曲同工之妙,如下所述:

首先,在最终的哲学期许上有着“转识成智、化智成人”的异曲同工之妙。“新理学”与“智慧说”的创造时代相差几乎半个世纪,两位哲学家当时面对的具体时代问题不同,特别是冯友兰是站在新实在论立场上、主要用运逻辑分析方法构建新理学哲学体系,而冯契则从实践唯物主义辩证法出发,运用并发展了辩证逻辑方法,创立了“智慧说”广义认识论。然而在他们的哲学创作中,也有一些重要的共同的因素。其一,共处于中国 20世纪的大时代背景下,面对着 “中国向何处去”这一共同的时代问题,应对中西古今之争;其二,共同致力于中国哲学的现代转化工作,两人都在哲学体系建构前系统梳理了中国传统哲学资源,撰写了各富特色的哲学史;其三,冯契曾受业于金岳霖、冯友兰、汤用彤等人,深受这几位清华学派哲学家的影响。特别是冯契的广义认识论的“转识成智”问题意识,与金岳霖的认识论有直接的关系,应该与冯友兰的新理学也有一定关系。

鉴于此,分别来看。冯友兰作为处在中国 20世纪三四十年代的哲学家,面对中西哲学之争,仍然对知识与智慧截然两分,认为科学与哲学不同,但在其哲学体系中对于科学理性与人文精神的冲突采取了比较温和的态度,最终是力争达到两者的统一,实现“转识成智”。如他所言,“科学家如能本其所有底知识,自反而了解其知识的性质及其与宇宙人生的关系,此则自反即是觉解自觉解。......如此,则此以前所有底知识,即转成智慧。借用佛家的话说,此可谓之‘转识成智’。”〔11〕冯友兰的新理学体系中形而上学的构建,根本上来说是为其境界说提供本体论的背靠,以期由天道至人道,进入天地境界,实现理想人格,达到“转识成智,化智成人”。冯契也对冯友兰关于“转识成智”问题的探索给予了积极的肯定,“冯先生(引者按:指冯友兰)关于智慧的学说,从强调逻辑分析到‘自反’,从强调‘以名言说出到‘不可说’(因而要终于负的方法),前后颇有不一致处。但正是这种不一致,说明他对‘转识成智’的问题作了认真的探索。”〔12〕至于冯契自己的“智慧说”体系,更是直接以“转识成智、化智成人”为直接理论旨归的,在此不需赘述。

第二,两人的理想人格学说在去圣化与追求高明境界方面有“殊途同归”的契合。先从理想人格的去圣化、平民化方面来看,冯契的“平民化自由人格”直接以平民化为重要特征,以为这样的人格是任何人经过努力都能够达到的人格。冯友兰的“境界人格”中,虽然是以成贤成圣为最终目标的,但是,在新理学体系中实际上給平民化人格留有一定的余地。在境界说中就有功利境界的划分,并且,冯友兰在《新世训》一书中专门讲功利境界中的人生方法论,这些都意味着冯友兰给予非圣人境界之普通人以适当的位置与考虑。更为重要的是,冯友兰一生以 “阐旧邦以辅新命”期许,当时身处国家民族内忧外患之中,“新理学”之新并不仅仅体现在用“新的方法”构建哲学体系。“承百代之流,而会乎当今之变”,冯友兰充分注意到了社会经济文化新的变化。他当时认为中西之别就是古今之异,西方文化是发达的现代类型文化,西方人是城里人,西方的社会是以社会为本位的社会;中国文化是落后的古代类型文化,中国人是乡下人,中国社会是以家庭为本位的社会。中国要想发展就要努力实现生产的社会化,向以社会为本位的社会转化。那么,与此同时,一些文化经济制度、伦理道德原则都要有相应的调整,当然,理想人格理论也要向以社会为本位的社会看齐,这应该是其中的应有之义,也在《新事论》、《新世训》中体现了出来。

从高明境界方面,冯友兰的“境界人格”理论是要力图做到“极高明而道中庸”的统一,高明境界的追求是其最高目标。冯友兰“一生道术多迁变”,但对境界的追求是从没放弃过的。我们反过来看“平民化自由人格”理论,冯契在自由人格培养时强调人格的平民化,这样的人格是普通人通过努力可以达到的,“并不要求培养全智全能的圣人,也不承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由。”〔13〕如所周知,冯契的 “智慧说”最终目的是要“转识成智”,获得自由的德性,形成理想人格。但是,我们从后来冯契对自由人格的真善美,知意情统一的界定上可以看出,在这里出现前后相冲突,因为真正达到了真善美,知意情统一,就是达到了高明的境界,获得了绝对的意义。

“有了知、意、情等本质力量的全面发展,在一定程度上达到了真、善、美的统一,这就是自由的德性。而有了自由的德性,就意识到我与天道为一,意识到我具有一种‘足乎己无待于外’的真诚的充实感,我就在相对、有限中体认到了绝对、无限的东西。”〔14〕

冯契认为哲学不仅在于求真,而且要求穷通,哲学要穷究宇宙万物的第一因,求真善美统一的人生最高境界。自由人格具有了自由德性,获得了本体的意义 ,在相对中获得了绝对的自由,也就是达到了极高明的境界。由此看来冯契在智慧说的哲学终极追求上,对中国传统哲学的高明境界有所回归与认同,与冯友兰的“境界人格”理论达到一定程度的“殊途同归”的契合。

第三,“境界人格”与“平民化自由人格”对当代理想人格理论构建的可资借鉴意义。近代以来,自龚自珍等人在理想人格上提出要培养“新人”到今天,我们面临的大的时代问题依然没有改变,主要面对的还是中国文化的现代转型问题。毕竟时代变迁,我们今天所处的时代与冯友兰和冯契各自所处的时代有所不同,在文化转型上面临的问题有了新的变化,我们现在是 “面对前现代、现代和后现代文化被挤压在同一个平面上的基本存在境遇而谋求中国文化的未来发展”〔15〕。就理想人格的培养成型方面,现在看来,冯契当时提出的要警惕的“异化现象”不仅没有消除,并且有肆意横流的势态,权力迷信和拜金主义盛行,社会上不乏鲁迅当年所痛斥的“做戏的虚无党”。究竟做一个什么样的人,依然是个问题。我们通过对“境界人格”与“平民化自由人格”理论的比较研究,虽然目前不能提出更为合理完备的理想人格理论,但是至少有三点是可以、并且有必要可资借鉴的。其一,冯友兰的“境界人格”理论中追求的高明境界,境界说中高扬的德性自觉原则;其二,冯契“平民化自由人格”理论中的“自由个性”,对个体的自由独立性的挺立,自由意志的充分肯定及其体现的自愿原则;其三,面对普通人的 “去圣化”、“平民化”。当然,这里有一个问题需要注意,就是如何恰当地处理在追求高明境界与保持平民化之间存在的张力。

〔1〕冯友兰.贞元六书 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.380.

〔2〕冯友兰.贞元六书 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.920.

〔3〕冯友兰.贞元六书 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.708.

〔4〕冯友兰.贞元六书 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.628.

〔5〕冯契.冯契文集:第 3卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.8.

〔6〕冯契.冯契文集:第 1卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.60.

〔7〕冯契.冯契文集:第 3卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.309.

〔8〕冯契.冯契文集:第 1卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.38.

〔9〕冯契.冯契文集:第 1卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.404.

〔10〕冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.558-559.

〔11〕冯友兰.贞元六书 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.546.

〔12〕冯契.智慧的探索 〔M〕.华东师范大学出版社,1994.432.

〔13〕冯契.冯契文集:第 3卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.309.

〔14〕冯契.冯契文集:第 1卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.46.

〔15〕李翔海.民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究 〔M〕.人民出版社,2005.451.

(本文责任编辑 刘昌果)

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1004—0633(2011)03—026—05

2011—02—15

贺曦,南开大学中国哲学专业博士研究生,研究方向为 20世纪中国哲学。天津 300071