成熟形态的德性正义论——亚里士多德论公正及其对柏拉图的继承与超越

冯书生

成熟形态的德性正义论
——亚里士多德论公正及其对柏拉图的继承与超越

冯书生

关于公正,和柏拉图一样,亚里士多德坚持了古希腊的德性认识传统,认为公正是一种德性,并意识到公正与其他德性的不同,但同时又比柏拉图更进一步,不仅把公正看成一种整体德性,而且强调了其个体间性。在具体的使用语境中,亚里士多德的“公正”含义有饱满与不饱满之别。公正的人、公正的德性、公正的行为、公正的事中的“公正”二字所表达的意义是不同的,其中“公正的人”中的“公正”所表达的公正含义最为饱满,其余的公正只包含了公正的部分含义。从整体上看,亚里士多德的正义论是成熟形态的德性正义论。

亚里士多德;公正;不公正;柏拉图;德性;德行

除了有利于产生和保持城邦的繁荣,守法的公正德性的另一规定性是包含其他主要相关于个体的德性。因为“法律还要求我们做出勇敢者的行为,如不擅离岗位、不逃跑、不丢弃武器,做出节制者的行为,如不通奸、不羞辱他人,以及做出温和的人的行为,如不殴打、不谩骂”〔5〕。简言之,公正的人一定是具备勇敢、节制、温和等个体德性的人;“具有公正德性的人不仅能对他自身运用自己其德性,而且还能对邻人运用其德性”〔6〕。基于以上两种意义,亚里士多德把守法的公正称为最完全的德性、总体的德性。

亚里士多德所谓守法的公正德性带有明显的柏拉图痕迹。柏拉图的公正首要的就是相关于城邦的,个体公正则相类比于城邦公正。柏拉图的城邦公正是指智慧的统治者、勇敢的士兵和节制的生产者各司其职、互不僭越形成的城邦和谐状态;个体公正则指智慧的理性、勇敢的激情和节制的欲望在灵魂中相互和谐①关于柏拉图公正观的具体讨论可参见拙文:《德性还是规则?——关于柏拉图正义追问方式的追问》,载《深圳大学学报》2010年第6期。。可以说,亚里士多德继承了柏拉图将公正德性和城邦相联系的思考路径,首先将其看成一种城邦德性,从城邦公正引出个体公正;其次二者都认为公正德性高于智慧、勇敢、节制等德性,公正德性包含着其他德性。最后,如廖申白先生所指出的,亚里士多德的守法的公正可以看作对柏拉图公正的“不干涉”内涵的引申,守法即是消极的互不僭越、互不干涉②相关内容可参见廖申白:《西方正义概念:嬗变中的综合》,载《哲学研究》2002年第 11期。。所不同的是,尽管柏拉图也意识到了公正德性不同于其他个体德性,但并没有真正找出不同之处,而亚里士多德则明确指出了公正德性的特性,即公正是相关于他人的德性,是交往行为上的总体的德性。值得一提的是,柏拉图在《理想国》中正式提出自己的公正德性定义之前列出了三种当时流行的公正定义,一是“欠债还债就是正义”〔7〕,二是“正义就是强者的利益”〔8〕,三是 “正义就是守法践约”〔9〕;对于前两种公正定义,柏拉图给出了明确的反驳,而对于第三种公正定义,柏拉图则没有给出正面否定。或许我们可以推测,柏拉图已经意识到公正与守法存在着某种不可轻易否定的关系,所以才有意对第三种定义做出不同对待。如是这样,亚里士多德当是在柏拉图犹豫的地方向前推进了一步,从整体的角度将公民公正德性明确定义为守法。正因为亚里士多德将法律作为城邦公正德性的载体,所以他才认为优良的城邦一定是法治的城邦。“我们不允许有由一个人来治理,而赞成由法律来治理。因为,一个人会按照自己的利益来治理,最后成为一个僭主。”〔10〕在这一点上,亚里士多德是和柏拉图针锋相对的,柏拉图在《理想国》中所建立的理想城邦恰是由哲学王来统治③不过,柏拉图在晚年作品《法篇》中却转向了城邦治理的法治范式。。

二、平等的公正

亚里士多德从人们的常识观念中推论出公正德性有两种含义:守法和平等。守法的公正关涉城邦整体,是一种总体的公正德性;平等则是一种具体的公正德性。对于公民的幸福生活和城邦的繁荣的来说,守法的公正是头等重要的,但作为一种伦理的概念,公正的平等意义超出了法律的范围,“不平等的都是违法的,但违法的并不都是不平等的”〔11〕。因此,总体的公正德性并不能替代具体的公正德性。套用现代话语体系,可以说亚里士多德区分了法律意义上的公正和道德意义上的公正。

从系统性和连贯性的角度看,亚里士多德关于具体公正德性的分析更加符合他所坚持的德性分析范式。关于人的伦理德性,亚里士多德将其定义为一种选择中道的品质。分析公正德性,就是要找出公正所涉及的适度。公正是一种相关于他人的德性,因此公正的适度一定存在于公民之间。公民间的最普遍关系就是对于有限的外在善事物的占有和交换关系。这里的极端是过多和过少,而适度就是平等,即所有的利益相关者得到的既不多也不少。所以具体的公正德性就是平等的公正。当然,亚里士多德自己的文本逻辑显得更加平实和直观,他从当时人们普遍认可的“不公正的人与不公正的事都是不平等的”常识观念出发,自然引出“在不平等与不平等之间就显然存在一个适度,这就是平等”〔12〕。不过,“不公正的人与不公正的事都是不平等的”对于现代的中国人来说并不是什么显而易见的常识道理。

这种具体的平等的公正,亚里士多德又进一步分作三类:分配的公正、矫正的公正和回报的公正。分配的公正和回报的公正在于成几何比例,矫正的公正则在于成算术比例;分配的公正主要表现于“荣誉、钱财或其他可析分的共同财富的分配上”〔13〕,回报的公正和矫正的公正则主要存在于私人交易活动中。作为适度的平等绝不是数量上的简单相等,不管是分配中的平等,还是私人交易中的平等,其根据都是人们所认可的某种衡量规则。分配的公正基于某种配得。“民主制依据的是自由身份,寡头制依据的是财富,有时也依据高贵的出身,贵族制则依据德性。”〔14〕回报的公正也即商业的公正基于以货币作为代表的人们的需要,也就是说交易过程中,每种商品都有自己的价格,以货币为中介,不同种类的商品之间的交易实现平等。矫正的公正是对私人交易中被破坏的平等的恢复,其目的就是要达到回报的公正,因此也就以回报的公正为前提和基础,要求多得的一方要拿出除去应得部分的剩余部分补偿给少得的一方。

亚里士多德关于具体公正德性即平等的公正的思索远远超越了柏拉图的正义旨趣。柏拉图坚持从个体演绎正义,而亚里士多德则明确从个体间来观察公正,将连接个体的物纳入公正的分析范围。这样,公正德性不同于其他德性 (友谊除外),仅仅关涉个体的欲望和感情,而且关涉并主要关涉利益相关者对荣誉、财富等外在善的处理。鉴于亚里士多德的公正德性与其他德性的区别,有学者将公正德性称为“非个体的个体德性”①参见黄显中:《公正作为德性——亚里士多德公正德性探析》,《中国人民大学学报》2006年第 2期。在这里需要说明的问题的是,此文作者是目前国内集中关注亚里士多德的正义理论较多的一位学者,据目前所掌握的资料,先后有六篇文章专门谈论过亚里士多德的公正德性,并于 2009年出版了专著《公正德性论——亚里士多德公正思想研究》(商务印书馆)。本文在此无意于评价作者的学术水平,但关于此文作者使用的“非个体的个体德性”概念需要做出一点说明。在《公正作为德性——亚里士多德公正德性探析》一文中,作者指出“非个体的个体德性”概念借鉴了康德的“非社会的社会性”概念,也就是说,这是作者研读文本后的结论,但在作者的专著中,作者似乎把这一结论当成了亚里士多德自己的结论来使用。详见该著第 137页:“亚里士多德称公正为‘非个体的个体’伦理德性,而其他三种德性则仅仅是‘个体伦理德性’。”若如此,则属于知识性错误了。,即 “公正德性是一种个体德性,但同时又是一种社会德性”〔15〕。

由于公正涉及不同的个体,所以公正也就有了自然的公正与约定的公正之分。对于哪种公正是自然的,亚里士多德没有给出明确说明。但在人的世界,不管是自然的公正还是约定的公正都是可变的。正因为如此,在私人的交易过程中,如果是出于双方意愿的,即使违反了平等的公正,也不被看作是不公正的,从而矫正的公正也就只适用于违反意愿的交易中的不平等。在出于意愿的交易中,公正的根据是最初的约定,如果违反了约定,即使符合交易中平等的公正,也被看作是不公正的。

三、公正德性与公正德行

德性与德行②关于“德性”与“德行”两个词的使用,学术界是有争议的。现代汉语词典 (第五版)对德行和德性做出如下处理:德行(déxíng),道德和品行;德行 (dé·xing),讥讽人的话,表示看不起他的仪容、举止、行为、作风等,也作德性;德性 (dé· xing),同“德行”。也就是说,在现代汉语词典 (第五版)中,德性与德行被认为属于同义词,而且偏重于使用德行,德性不具备独立意义,这对于日常的交流来说没有什么问题,但对于学术研究来说,或许是不够的。在道德哲学领域,德性和德行涉及一个非常重要的古希腊词汇(英文为 virtue)的翻译和使用,有学者坚持将(virtue)翻译成德性,而有学者坚持将(virtue)翻译成德行 (关于译法的相关具体讨论可参见马永翔:《美德,德性,抑或良品?——virtue概念的中文译法及品质论伦理学的基本结构》,载《道德与文明》2010年第6期)。本文从字面区分二者的含义,认为 “德性”表示道德品质,“德行”表示道德的行为 (不同于道德行为,道德行为与非道德行为相对应,含义更广,要包括不道德的行为)。这样,本文在此处所使用的“德性”一词指称亚里士多德的道德德性 (),“德行”则指具有道德德性属性的行为,出于道德德性的行为可称为德行,但德行不一定是出于道德德性的行为。是不可分割的两个概念,探讨其中一个必然需要说明另一个。关于公正的德性与德行,亚里士多德用公正的德性去说明公正的德行,考察一个行为的公正与不公正的依据不在于行为本身,而在于公正德性的诸要素。

所谓德性,在最基本的意义上,亚里士多德因袭古希腊传统,认为是功能的完善。某种事物的德性就是使某种事物的固有功能发挥良好的品质。相应地,人的德性就是使人的固有功能 (人的活动)完善发挥的品质。人,被亚里士多德分为有理性的部分、无理性的部分以及受着理性指导的无理性部分。而人的本质在于人有理性。所以,人的德性就是指有理性部分和受着理性指导的无理性部分的德性。亚里士多德把使人的理性部分的活动完成的好的德性称为理智德性,把使人的受着理性指导的无理性部分的德性称为道德德性。受着理性指导的无理性部分即是指人的感情和实践活动部分。“在感情和实践中过度和不及都是错误,适度则是成功并受人称赞”〔16〕,因此,道德德性就是一种选择适度的品质。公正德性作为一种道德德性,必然要具备道德德性的一般规定性。也就是说,公正的人(即具备公正德性的人)的行为一定是包含着选择的行为,他要在过度、不及和适度中间做出选择①在亚里士多德的语境中,选择意味着经过事先的考虑,而人所能考虑和决定的,只是在我们能力以内的事情。参见《尼各马可伦理学》(廖申白译注)第 67-70页。。公正的人做出的行为都是公正的行为,但做出公正行为的人不一定是公正的人。因为“一个行为是否是一个公正的或不公正的行为,取决于它是出于意愿还是违反意愿的”〔17〕,出于选择的行为一定是出于意愿的行为②出于意愿的行为,亚里士多德指的是“一个人能力范围内的、在他知情的情况下,即在并非不了解谁会受到影响、会使用什么手段、会有什么后果的情况下做出的行为”。参见《尼各马可伦理学》(廖申白译注)第 151页。,而“出于意愿的行为有的是出于选择的,有的不是出于选择”〔18〕。用现代的话语体系来说,亚里士多德所谓的公正的德行,不仅要在形式上体现公正的适度性质,而且一定要是出于行为者的意愿的行为;而公正的人,不仅要有做出符合公正的适度的行为,而且还必须要具有公正行为的动机。同样,如果一个人对他人做出一种伤害,是出于意愿的,但是不是出于选择的(即没有经过事先考虑),他就是在行不公正,但不能由此判定他是一个不公正的人。因此,在亚里士多德这里,就公正作为一种德性来说,包含三个基本要素:考虑、意愿、适度。要判断一个人是否是公正的人,需要全部考察这三个要素;要判断一个行为是否是公正的行为,需要考察意愿和适度两个要素;仅仅符合公正的适度的行为只在偶性上是一个公正行为,在本性上并不是一个公正行为。也就是说,公正德性必然蕴含着公正德行,它本身就是一个动态的实践概念,而公正德行则不必然反映公正德性。

四、公正德性的强制性与非强制性

出于作为品质的德性的行为都是出于意愿的行为,因而都是非强制的行为;受到强制的行为不是出于意愿的行为,因而不是德性的行为。也就是说,德性要求的行为是非强制性的,德性转化为德行诉诸于人的自觉和自愿。与德性相反,法律要求的行为都是强制性的行为、非做不可的行为。亚里士多德把守法的公正看作总体的公正,所以公正德性要求的行为是带有强制性的。这在最根本上表明了公正德性与其他德性的区别。一个人可以没有其他德性,但不能没有公正德性,也就是一个人可以不高尚,但不可以不守法,不然就要受到法律的制裁。在这个意义上,公正德性是最基本的德性,它不在其他德性之上,而在其他德性之下作为基础而存在。但是德性的特性还在于它的习惯性,即非强制性,所以公正作为德性在根本上还在于其非强制性,也就是具有强制性的守法行为变成自觉的习惯行为的状态。

公正德性之非强制性的最重要体现在于其中所包含的公正的法理精神,也就是亚里士多德所谓的公道,它是对强制性法律公正的超越。社会生活实践是具体、复杂、多变的,而法律是普遍的、抽象的,不能对所有问题面面俱到。所以,守法的公正德性需要被超越,能超越和纠正法律偏差的德性就是公道。亚里士多德认为公道仍然是一种公正,并且优越于强制性的法律公正。如果做一下类比,公道类似于今天的自由裁量权所体现的精神,即在法律规定本身模糊或不合理的地方,法官要根据具体情况做出裁决。也就是亚里士多德所说的:“当法律的规定过于简单而有缺陷和错误时,例外来纠正这种缺陷和错误,来说出立法者自己如果身处其境会说出的东西,就是正确的。”〔19〕虽然公道优越于法律公正,但不能代替法律公正,不然城邦就会由法治变成人治,它只能在法律不能很好地发挥作用的地方出现。因此,“尽管公道是公正且优越于公正,它并不优越于总体的公正。它仅仅优越于公正由于其陈述的一般性而带来的错误。”〔20〕从根本上说,公道不能代替公正,原因在于人自身的弱点,没有了强制性,公正的人也会变得不公正。

法律是由立法者制订的,立法者也同样是有限的人,而不是神,因此法律本身的公正性并不是自明的,换句话说,何种法律是能够体现公正的法理精神的良法需要首先加以确证。那么,赋予法律公正性的根据是什么?亚里士多德认为,能促进城邦共同体的繁荣的法律就是良法。也就是说,公正的最终根据在于有助于实现城邦共同体的繁荣,而城邦共同体繁荣也就意味着城邦公民个人幸福。

五、公正的饱满含义与不饱满含义

虽然亚里士多德从德性的角度来规定公正,但在使用中,他所赋予公正的含义却不止于德性。公正的人、公正的德性、公正的行为、公正的事中的“公正”二字所表达的意义是不同的,其中“公正的人”中的“公正”所表达的公正含义最为饱满,其余的公正只包含了公正的部分含义。“公正”的人是指具有“公正的德性”的人,“公正”的德性则是指“公正的人”的德性。从而,“公正的人”中的“公正”指“公正的德性”,而 “公正的德性”中的“公正”指“公正的人”,具有公正的德性的人一定是公正的人,而公正的人做出的行为未必一定是具有公正效果的行为。所以,“公正的人”中的 “公正”含义比 “公正的德性”中的“公正”含义饱满。公正的行为既包括出于公正德性的行为,也包括仅具有公正效果的行为,所以“公正的行为”中的“公正”的含义比“公正的德性”所指范围要广。而关于公正的事,亚里士多德认为:“自然和法律把一件事规定为不公正的,如果有人做了这件事,它就是不公正行为,如果没有做,它就是不公正的事。公正行为 (更确切地说,公正的行为,因为公正行为指的是纠正不公正行为的行为)的情形也是这样。”也就是说,“公正的事”属于静态的 “公正的行为”,二者中的“公正”含义相同。

亚里士多德之所以如此模糊地使用公正一词,是由于人际交往实践的复杂性造成的,追求公正含义的纯洁性反而会与客观现实不符。亚里士多德对此有明确的说明:“我们对政治学的讨论如果达到了它的题材所能容有的那种确定程度,就已足够了。不能期待一切理论都同样确定,正如不能期待一切技艺的制品都同样精确。”〔21〕所以,对于亚里士多德的公正,我们不能囿于其最完满的含义,求得了理论的圆满,而削弱了其对现实生活尤其是当今日益复杂的社会生活的解释力度。

六、作为成熟形态的德性正义论

对于亚里士多德这样一位伦理学的开拓性和奠基性人物,要对其正义理论做出一个恰当的评述不是一件容易的事,后世一些重要的哲学家和哲学史家所作的评论角度各异、褒贬不一。德国最著名的古希腊哲学史家爱德华·策勒尔 (Eduard Zeller, 1814-1908)在谈到亚里士多德的伦理学时指出,“他对正义这一主要的政治美德作了十分全面的论述,把他的伦理学第五卷全部用以论述正义,直到中世纪以后,他对正义的阐述仍然是作为自然法的基础”〔22〕;英国当代著名学者杰弗里 ·托马斯

(Geoffrey Thomas)则在谈到政治哲学的经典文本研究方法时指出 “今天对正义的讨论仍然采用亚里士多德有关分配的、纠正的与交换的正义之区分”〔23〕。由此可见亚里士多德正义论的影响之深远。但罗素对于这些则似乎有些视而不见,甚或是持一种鄙夷的态度,对亚里士多德的伦理学尤其是正义论提出了尖锐的批评,认为亚里士多德的伦理学中有让现代人反感的不平等,“他不仅仅对于奴隶制度,或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的优越地位,没有加以任何的反驳,反而认为最好的东西本质上就只是围着少数人的——亦即为着骄傲的人与哲学家的”〔24〕,“有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更广阔的范围,所以他们如果分享更大的幸福,那是没有什么不正义的。亚里士多德把这种观点看做理所当然的;但是这种观点之原始宗教的基础虽然在早期哲学家里面是显著的,可是在亚里士多德的著作里面却已经不再是很明显了。”〔25〕并最终总结说 “尽管他的《伦理学》一书很有名,但按我的判断却是缺乏内在的重要性的”〔26〕。

虽然存在上述各种不同甚至对立的评论,而且在亚里士多德之后又产生了许多有影响力的正义论

(如休谟、密尔、罗尔斯等人的正义论),但有一点或许应该是能够达到一定程度的共识的,那就是亚里士多德的正义论代表着古典德性正义论的成熟形态,在人类的正义思想史上具有不可撼动的历史地位和深远的影响力。一方面,亚里士多德的正义论是德性论的,德性是其正义论的基本特性,在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德明确地把公正作为具体的道德德性之一。这一点或许可以从古希腊的社会状况方面加以说明。众所周知,古希腊社会属于城邦社会。根据库朗热 (Fustel de Coulanges)的研究①参见 [法]库朗热:《古代城邦》,谭立铸等译,华东师范大学出版社 2005年版卷三。,城邦是一种联合体,由早于它的团体形成。“若干家庭组成一个胞族,若干胞族组成一个部落,若干部落组成一个城邦。”〔27〕而且,在城邦形成之后,部落并不解散,每个仍旧是自主的团体,好像城邦并不存在一样。因此,古希腊城邦社会类似于费孝通所描述的中国的乡土社会①,其生活是富于地方性的,是 “一个 ‘熟悉’的社会,没有陌生人的社会”〔28〕。这种社会是依靠礼俗来维系的,个体德性在公共生活中处于中心位置。所以,很自然,古希腊人在伦理学上会形成德性论的传统,即使对于像公正、友爱这样的不能仅仅限于个体德性的品质也以德性作为分析的出发点。因此,我们大可以怀疑亚里士多德正义论之德性性质的不纯粹,但不能否认其是德性论的正义论②。另一方面,亚里士多德的德性正义论是完成形态的,它吸纳了古希腊人赋予正义的各种有意义的内涵。在亚里士多德之前的古希腊,对正义的理解做出过重要贡献的人一个是梭伦,一个柏拉图。关于柏拉图的影响,前文已做出详述,或许借用廖申白先生的评论来总结亚里士多德对柏拉图正义论的吸纳比较合适:“柏拉图阐述的正义德性的两个重要特性——相关于他人的善与总体性,以及正义德性的‘不干涉’内涵在亚里士多德那里都得到了进一步阐发。”〔29〕梭伦对正义理论的贡献则是在于首次将“应得”的观念与正义联系起来,“使正义成为一个有明确的社会与德性意义的概念”〔30〕,亚里士多德的正义论亦明确地吸收了此种内涵,这具体地体现在其关于具体的矫正公正的讨论中。比如,“当双方都得到了平等的那一份时,人们就说他们得到了自己的那一份”〔31〕;“公正在某种意义上是违反意愿的交易中的得与失之间的适度”〔32〕。总体上看,亚里士多德是在继承古希腊关于正义的德性认识传统上,将对正义的认识推到了德性论的顶峰,再往前一步,便会超出德性论所能容纳的范围,可以说,亚里士多德的正义论代表着古希腊德性正义论的完成形态。

〔1〕〔2〕〔3〕亚里士多德全集:第 9卷 〔M〕.苗力田,主编.中国人民大学出版社,2009.6,6,7.

〔4〕〔5〕〔6〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔31〕〔32〕亚里士多德.尼各马可伦理学 〔M〕.廖申白,译注.商务印书馆,2003.129,129-130,130,148,132-133,134,134,135,47,151,152, 161,161,6,138,140.

〔7〕〔8〕〔9〕[古希腊 ]柏拉图.理想国 〔M〕.郭斌和,张竹明译.商务印书馆,1986.6-15,18-25,46-56.

〔15〕黄显中.公正作为德性——亚里士多德公正德性探析 〔J〕.中国人民大学学报,2006,(2).

〔22〕[德 ]爱德华·策勒尔.古希腊哲学史纲 〔M〕.翁绍军译.上海人民出版社,2007.202.

〔23〕[英]杰弗里·托马斯.政治哲学导论 〔M〕.顾肃,刘雪梅译.中国人民大学出版社,2006.62.

〔24〕〔25〕〔26〕[英 ]罗素.西方哲学史 (上卷)〔M〕.何兆武,李约瑟译.商务印书馆,2009.237,233,239.

〔27〕[法]库朗热.古代城邦 〔M〕.谭立铸,等译.华东师范大学出版社,2005.117.

〔28〕费孝通.乡土中国 〔M〕.上海人民出版社,2007.9.

〔29〕〔30〕廖申白.西方正义概念:嬗变中的综合 〔J〕.哲学研究,2002,(11).

(本文责任编辑 刘昌果)

①参见费孝通:《乡土中国》之《乡土本色》,上海人民出版社 2007年版。

②关于亚里士多德正义论伦理类型的争论可参阅黄显中:《亚里士多德公正德性的伦理类型——与 Gerasimos Santas及Douglas B.Rasmussen and Douglas J.Den Uyl商榷》,载《文史哲》2006年第五期。

B502.233

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1004—0633(2011)03—031—06

一、守法的公正

2011—01—10

冯书生,天津社会科学院《道德与文明》编辑部编辑,北京师范大学价值与文化研究中心伦理学博士研究生。 天津 300190城邦的繁荣的,具体承载这一德性的就是法律,因此,对于公民个体来说,公正德性的体现就是守法。简单说,在亚里士多德这里,城邦的公正德性就是法治,公民个体的公正德性就是守法。当然这里的法律一定是立法者出于良好的意图制定的,并且是实行的良好的法律。“所有的法律规定都是促进所有的人,或那些出身高贵、由于有德性而最能治理的人,或那些在其他某个方面最有能力的人的共同利益的。所以,我们在其中之一种意义上,把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的。”〔4〕

如果说在西方思想史上,柏拉图第一个系统阐述了公正①(或译为正义)问题,那么,亚里士多德则第一个从个体间的角度系统阐述了公正问题,真正将公正德性与其他德性区别开来,并深刻地说明了公正德性与公正德行的相互关系,发展了柏拉图所确立的德性论公正观,将古典德性正义论推向了成熟形态。由于人类实践生活的复杂性,在具体的使用情境中,亚里士多德对公正含义的处理又具有一定的模糊性和灵活性。

亚里士多德认为,单个的人是不自足的,必须结合成共同体才能存续下去。最基本的共同体就是家庭,是为了满足人们日常生活需要自然形成的共同体。但家庭仍然是不自足的,家庭需要结合成村落。“当多个村落为了满足生活需要,以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体,大到足以自足或接近于自足时,城邦就产生了。”〔1〕所以,“城邦显然是自然的产物,人天生是一种政治动物”〔2〕。自足的优于不自足的,因此,城邦在本性上要优于个人,人的最大德性必然是和城邦相联系的德性。而城邦的德性就是公正:“公正是为政的准绳,因为实施公正可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础。”〔3〕城邦的德性必然是有利于