葛兰西的实践哲学观*

周兴杰

（湖南科技大学 中国古代文学与社会文化研究基地，湖南 湘潭411201）

葛兰西的实践哲学观*

周兴杰

（湖南科技大学 中国古代文学与社会文化研究基地，湖南 湘潭411201）

从非学科化的问题预设出发，葛兰西实质上将“哲学何谓”的问题转化为“哲学何为”的问题，从而使哲学研究政治化、批判化。葛兰西也无意于建构一种新的、经院式的哲学体系，而是要使哲学适应新的日常生活世界的文化批判。由于克罗齐的影响，更由于列宁的重要影响，实践哲学（马克思主义）在葛兰西那里主要体现为一种“伦理政治学”。

葛兰西；实践哲学；政治化；日常化；伦理化

理论界越来越清楚地认识到，“实践哲学”不仅仅是一个掩人耳目的隐喻，它更体现了葛兰西对马克思主义的独特理解。但是，究竟应该怎样来理解“实践哲学”？究竟葛兰西对马克思主义理解的独特性何在？一直众说纷纭。而且，“实践哲学”与“文化霸权”在葛兰西思想内部存在怎样的联系？更是一个有待展开的问题。笔者看来，从葛兰西哲学研究的批判性问题预设入手，思考他对哲学本身的追问、对哲学基本问题的理解，能够为我们理解上述问题提供可靠的帮助。

一、哲学研究的政治化追问

在最直接的意义上，“实践”哲学是作为“思辨”哲学的对立面而提出的。葛兰西认为，“思辨”哲学惯用一套抽象术语进行表述，其中充斥经院哲学家对人、社会和世界的个人化阐释，这样就“把哲学当作由特定范围内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门的智力活动，当作一种奇怪而困难的东西”。[1]有鉴于此，葛兰西强调“人人都是哲学家”，人人都有对世界的一定的认识和看法，一种“自发的哲学”——世界观。它存在于人们的语言、常识——即一般人所持有的一套不连贯的假设和信念、民间宗教或民俗之中。这意味着一开始葛兰西就试图从思想起点上剥去“思辨”哲学玄虚的外衣，使之非学科化以面向普通大众和社会实践。

以笔者之见，这种非学科化的问题预设以及随之产生的原则，对于葛兰西实践哲学思想的展开具有纲领性的意义。它决定了实践哲学的研究方向，使葛兰西的哲学思考始终没有脱离意大利革命实践的现实起点，并力求在与普通大众的联系中研究他们思想的内容与形式。它决定了实践哲学的理论目的，即从大众的现实生活入手提升他们的世界观水平，为政治实践创造必要的文化条件。因而葛兰西自觉追求哲学的社会化、政治化，将理论批判化，而不是追求新的理论体系的建构。同样，正是从这一问题预设出发，他从对“什么是哲学”的追问，一步步由“哲学是世界观”，“哲学是政治”，直到得出哲学是“绝对的创造性活动”的论断。

首先，哲学是世界观。葛兰西提出，世界观包括两个层面：一种是“无系统的和偶发的”，“由外部机械地强加”的世界观；一种是“融贯的统一”的，“自觉的和批判的”世界观。[2]“人人都是哲学家”在世界观的第一个层面上提出。作为第二层面的世界观的哲学，则是思想创造与文化创造的统一。它们实际上体现了两种思维方式：“同意”的思维方式（“没有联系地和偶然地思考”）和“批判的与自觉的思维方式”。而“同意”的思维方式正是从属集团的思维方式，“批判的”思维方式则是争夺文化霸权的历史集团必须掌握的思维方式。因此，葛兰西把真正的哲学活动看作是对于现存的思维方式，以及它们同产生它们的现实世界之间关系的有组织的批判性反思。

其次，哲学是政治。当葛兰西将哲学理解为世界观的时候，他实际上提出了哲学的大众化与提升普通人的思想水平两方面的问题。这样，问题就不能通过象牙塔中的学究式研究来解决，而只能在现实的、日常的生活实践中得到解决。因此，葛兰西总是以宗教改革、意大利历史上的政治运动和人们的生活常识为具体的批判对象，并强调只有哲学“批判的传布已经发现的真理，即把它们所谓‘社会化’，从而把它们变成重大活动的基础，变成人们协调一致和活动的要素，变成人们精神的和道德的结构要素”，[3]才能成为广大群众进行革命实践的行动指南，实现哲学的世界化与世界的哲学化。这实际上呼应了马克思的命题：“哲学家的任务不在于解释世界，而在于改造世界”。而葛兰西相信，先进的思想一旦为群众掌握，就会变成改造世界的巨大的物质力量，从而促进政治形势的巨大变化。所以，葛兰西哲学研究的目的不可避免的是政治的，“哲学活动也不要看成只是‘个人’对于系统的、融贯一致的概念的研究，而且也要并首先要把它看成是改变群众的‘心态’，传播哲学新事物的一场文化上的战斗”。[4]

最后，哲学是一种绝对的创造性活动。葛兰西在提出“什么是哲学”的问题时，没有直接做出回答，而是进一步追问道：“它是一种单纯的感受活动或至多是一种整理活动吗？还是说它是一种绝对的创造性活动？”[5]他认为，真正哲学意义上的“创造性”（其反面是“感受性”、“整理性”），就在于它指出了“并不存在本身的、自在自为的‘现实’，‘现实’始终存在于同那些改变它的人们的历史的相互联系之中”。[6]所以，“哲学家必须用一种历史性的眼光来看哲学，必须认识到我们自己的世界观所要回答的是明确的现实提出来的问题，这些问题是十分确定的，而且在我们的现实性方面是‘独创的’”。故而，作为一种现实的哲学，它绝不是某个哲学家的个人发现，而是一种新文化的创造。哲学成为一种文化的批判性和创造性的活动。

综上所述，从这种非学科化的问题预设出发，葛兰西实质上将“哲学何谓”的问题转化为“哲学何为”的问题，从而使哲学研究政治化、批判化，与社会实践紧密相连。因此，正如《狱中札记》的英文编译者指出的：葛兰西观点的要旨在于，认为精神上的革命，并不是由仅仅把一种哲学与另一种哲学相对立起来完成的。要对照的不只是思想，而且有思想后面的社会力量。更直接的，还有这些力量所产生、并且变成了葛兰西称之为“常识”的东西的组成部分的意识形态。所以，对“常识”的批判和对“哲学家的哲学”批判，是意识形态斗争的补充。但是，这种斗争的最终解决，却必须在另一个领域，“革命实践”的领域，只有它才能决定适合于新时代的思想的形式。[7]

二、日常生活领域的文化政治批判

葛兰西提出，实践哲学是一种“实践一元论”：“‘一元论’是什么意思呢？它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论，而倒是具体历史行为中对立面的同一性，那就是与某种被组织起来的（历史化）的‘物质’，以及与被改造过的人的本性具体地、不可分割地联系起来的人的活动（历史——精神）中的对立的同一性。行动（实践、发展）的哲学，但不是‘纯粹’行动的哲学，而倒是在最粗俗和最鄙俗的意义上的真正‘不纯粹’的行动的哲学。”[8]这里最易落人口实的一点是，葛兰西反对“唯物主义”。对于形而上学唯物主义和机械论的唯物主义，或者它们的种种变体，葛兰西不仅反对，甚至深恶痛绝。因为这样的唯物主义与唯心主义在思维模式上并无区别，不过是以“物质”代替了“精神”，用“经济”顶替了“理性”。如果说它们与唯心主义存在某种区别的话，也不过是以更为实证主义的方式去寻绎历史运动的抽象原则，因而最终难免沦为脱离实践的“纯哲学”。而在葛兰西看来，“实践哲学”作为意欲开创新的历史阶段的思想指导，必然涉及现实历史条件下（历史化的“物质”）对人的改造世界的行为的规划（“政治艺术”）。因此，葛兰西在此不是泛泛地反对一切唯物主义，而是在对传统唯物主义的反对中坚持历史唯物主义。因此他强调，人们在谈到“历史唯物主义”一词时，重音应该落在“历史”上，而不是“唯物”上。如此一来，葛兰西理解的实践“一元”论即表明：首先，人的创造性活动以人的意志为思想基础，具有自觉的能动性；其次，离开了具体的历史行为，即人们在不同历史时代的实践活动，人与自然的统一就成了纯粹思辨的东西。因此，历史主义是对人的创造性活动的规定。这样，实践作为人的创造性活动在历史中的生成，超越了传统的唯物主义与唯心主义的问题框架。

但葛兰西是否在此意欲建构一种新的哲学本体论呢？笔者认为，葛兰西并不是在本体论意义上，即谁为本原、谁为派生的意义上来使用“实践”这一概念的，相反，他总是回避“本体”这个具有形而上学意味的词。通过揭示其哲学研究的批判性问题预设，我们已经看到，葛兰西无意于建构一种新的、经院式的哲学体系，而是要将哲学社会化、政治化，以适应新的日常生活世界的文化批判。在他看来，“实践哲学是以这过去的一切文化为前提的……实践哲学与下面这种结合相符：新教改革加法国革命——这是哲学也是政治，这是政治也是哲学。”[9]

此外，葛兰西关于“实践一元论”的论述还是在题为“认识的‘客观性’”的札记片断中展开的：在实践哲学中，关于认识的“客观性”问题，可以根据在《<政治经济学批判>序言》中的这句话来分析：人们借助于法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的形式，“在意识形态层次上意识到（物质生产力之间的矛盾）。”但是这种意识是不是限于物质的生产力与生产关系之间的冲突（根据本文的引述），还是指一切有意识的认识？这点有待研究，而只有运用所有关于上层建筑价值的哲学理论才能研究。[10]

在这里，葛兰西意图超越仅仅从物质生产来理解“实践”。我们知道，从政治经济学入手，即从社会生产方式入手来剖析“实践”，正是马克思理论的主要关注点。但正统派将之非历史化后，蜕化为一种“实践=生产劳动”的前理解，形成对基础与上层建筑关系的简单的、机械的和僵化的理解，最终陷入经济决定论。同时，在金蒂雷这样的法西斯主义理论家那里，精神活动又被宣扬为“纯粹的行动”。为了与二者相区别，葛兰西强调，必须把“实践”理解为“具体地、不可分割地联系起来的人的活动”。这样，“一切有意识的认识”的来源当然也就包括了形成各种社会关系的其他方面——体现在人们日常生活中的复杂的社会生活方式。而在葛兰西的思想中，上层建筑的所有方面不仅包括政治社会——狭义的国家机器，而且包括市民社会——社会公共生活领域的各种机构。这样，不仅是社会生产方式，其它社会生活方式同样产生意识形态。笔者认为，虽然葛兰西没能对此做出明确的限定，比如是否一切社会生活方式都会体现意识形态？社会生活方式是如何产生意识形态的？其它社会生活方式与主导的社会生产方式是什么样的关系？但不可否认，他比正统派的马克思主义理论更为关注思想文化在社会历史进程中的作用，这正是葛兰西思想的独特之处。所以，佩里·安德森认为：“只有他一人有意识地察觉到并掌握了行将成为一种未曾预示过的新马克思主义音调。”[11]虽然葛兰西不见得是安德森意义上的新马克思主义者，但这一说法不无道理。

因而我们不能据此说葛兰西的思想不是马克思主义的。他只是在新的历史情境中开始了马克思主义思想向文化批判理论的转向，拓展了马克思主义意识形态理论的新领域。因此他特别强调，在实践哲学看来，创造一种文化运动，不是指那种狭隘的知识分子小集团的或少数哲学天才的“独创”，而是指认识的“社会化”，即创造一种科学的世界观使之为群众所掌握，成为群众改造世界的工具，这样才能使理论具有历史意义和富有“生命”。

三、实践哲学的伦理学内涵

众所周知，克罗齐对马克思主义曾着迷过一段时间，但在1900年前后很快就回到了自己的精神哲学。对此，在题为“克罗齐与实践哲学”的札记片段中，葛兰西问道：“难道克罗齐的历史主义就再也没有受到他在1900年之前的知识经历的任何影响？”由于确信思想的传承性的存在，葛兰西理所当然地认为马克思主义仍对克罗齐的思想发生着影响，同时也坦诚自己部分地继承了克罗齐的思想。因而，他认为克罗齐在实践哲学的谱系中占据特殊位置，并认为必须将它重新“黑格尔化”（即以“矛盾”替代“差异”）以更新实践哲学，使之能在日常性的政治斗争中起到解决更为复杂问题的作用，具体说就是：“它能提升到创造一种整体性的新文化的水平，这种新文化将像宗教改革和法国启蒙运动一样具有群众性品质，与此同时它也像希腊古典主义和意大利文艺复兴文化一样：用卡尔杜齐（卡尔杜齐是意大利著名诗人，诺贝尔文学奖获得者——论者注）的话说，是一种综合了马克西米利安·罗伯斯庇尔和伊曼努尔·康德的文化，是一种内在于一定社会群体的政治和哲学的辩证统一体，这个社会群体是欧洲的乃至世界的，而非仅仅属于法国或德国。”[12]这种整体性的新文化正是葛兰西“智识道德改革”的目标，而克罗齐的特殊性则在于正是他从文化思想层面上唤醒了“实践”的伦理学内涵。

我们知道，在希腊文中，“实践(praxis)”一般指“实用”之义，但它的另一特殊含义就是指宗教的、道德的、政治的活动。葛兰西的实践哲学观很好地把握了“实践”概念的伦理意涵。一方面，在其理论表述中，他反复强调作为“哲学基础”的意志、精神的和道德的结构要素。例如他说，“要强调领导权概念的政治发展也代表了巨大的哲学进步以及政治——实际的进步的原因。因为它必然假定了一种智力上的统一，以及一种符合于已经超越了常识并且变成为（哪怕只有在有限的限度内）一种批判的概念的现实观的伦理”。[13]另一方面，从思想实质上，他在狱中的独立思考实现了与现代文化批判的思想主题的对接。这不仅体现在他对人类实践非学科化的综合性分析策略上，而且表现在他对理性的力量异化的批判上。

不过，葛兰西并不接受克罗齐精神哲学那“宗教告解”式的道德训诫，而是试图将之现实化、革命化，以催进具有伦理政治统一体的“历史集团”的形成。因此，在葛兰西那里，实践哲学不再被看作一种理论教条，或是哲学家的玄思妙想，而是一种批判性和历史性的政治实践。葛兰西认为，这一点集中体现在列宁的理论与实践贡献上：“正是列宁本人在反对各种‘经济主义’倾向时，重新估价了文化斗争阵线的作用，正是列宁本人提出了领导权（统治加思想和道德的领导）的理论作用对国家——武力（无产阶级专政）理论的补充，作为马克思理论的当代形式。这一切，意义是明确的：统治（强制）是一种行使政权的方法，是一定历史时期所必要的，而领导权则是保障以广泛赞同为基础的政权的稳定性方法。”[14]

可以说，由于列宁的重要影响，实践哲学（马克思主义）在葛兰西那里主要体现为一种“伦理政治学”，即形成历史集团的集体意志的文化政治批判活动。如此一来，人的认识活动和人的意志就是推动历史进程、特别是革命实践的必不可少的要素。对实践哲学的伦理内涵，葛兰西曾做如下表述：

历史唯物主义的道德的科学基础要在“社会永远不给自己提出解决它们的条件还没有成熟的任务”这一论断里去寻找。在存在着这些条件的地方，“任务的解决变成了‘责任’，而‘意志’则变成‘自由’。”这样，道德就会变成在某种意义上旨在达到某种目的意志的自由所必需的条件，以及证明这些条件的存在的研究。这也不应该是各种目的的等级制问题，而是要达到的目的的层次问题——假定人们要使之“道德化”的东西，并不是为每一个个人所单独持有、而是为由各个个人所组成的整个社会所持有的。[15]

那么，如何进行这种旨在形成“集体意志”的文化批判活动呢？葛兰西的分析表明，在现实的政治和文化实践中，实践哲学必须针对两种不同的对象展开：作为现代精致的意识形态制造者的知识贵族，和思想认识远未达到这种水平的普通大众。因此意识形态斗争的形式应该相应的调整。与之相应，实践哲学必须同时进行两项工作：“战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团；教育在文化上还处于中世纪的人民大众。”而且“这第二项工作，是基本的工作，它规定着新哲学的性质，并不仅在数量上而且在质量上吸收它的全部力量”。[16]他特别强调指出，出于“教导的”的缘故，需要把实践哲学组成为一种略高于民众水平的文化，并在普通大众的日常生活和道德层面展开对结合为“常识”的意识形态的批判。但是这还不足以战胜统治阶级的意识形态。为此，实践哲学还必须超越资产阶级哲学的最高成就，造就一大批无产阶级的知识分子，以最终夺取文化领导权。而马克思主义在这种政治文化批判的转换中，才能真正成为指导普通大众改造世界的新的“集体意志”，成为一种物质力量。

上述两项工作，表明了实践哲学和“霸权”观内在的一致性。当然，如果说两者存在什么区别的话，那么可以说，实践哲学更注重在日常生活实践中，将马克思的思想转化为无产阶级的新世界观，更注重建构的一面。而“霸权”则以揭露为批判，直接揭示资产阶级意识形态领导权的伪合法性，指出其权威的人为性，更凸显解构的一面。但这实际上是一个问题的两个方面。因此，两者具有更多方面的一致性。从形式上看，文化领导权不能不要求某种圆融一致的世界观，实践哲学则致力于成为这样一种世界观。从世界观的二层区分中，我们可以发现与霸权相关的两种思维方式：从属集团的“同意”的思维方式和争夺文化霸权的历史集团的“批判的与自觉的思维方式”。而在最直接的意义上，实践哲学的两项工作实际上就是夺取文化领导权的重点。概言之，实践哲学既为霸权理论的提出提供了理论根基，本身又是无产阶级争取文化领导权的理论武器。

[注 释]

[1][2][3][4][5][7][8][9][10][12][13][14][15][16] Gramsci.selections from the prison notebooks.ed.and trans.Q.Hoare and G.N.Smith,London:Lawrence and wishart,1971.323.323.325.348.345.321-322.372.395. 371-372.355-356.333-334.323.392

[6]葛兰西.狱中札记[M].北京：人民出版社，1983.29.

[11]佩里·安德森.西方马克思主义探讨[M].北京：人民出版社，1981.113.

[14]朱塞佩·费奥里.葛兰西传[M].北京：人民出版社，1983.262．

责任编辑：温朝霞

B561·6

A

1003—8744（2011）02—0039—05

*本文系周兴杰主持的2009年度湖南省哲学社会科学基金项目《葛兰西与文化研究转向》（批准号：09YBB156）、湖南省教育厅一般项目《葛兰西文艺思想研究》（批准号：09C415）的阶段性成果。

2011—1—21

周兴杰（1973—），男，文学博士，湖南科技大学中国古代文学与社会文化研究基地副教授、硕士生导师，主要研究方向为比较诗学。