韩非政治哲学的内在矛盾*

冯立鳌

（广东省社会科学院 哲学与文化研究所，广东 广州510610）

韩非政治哲学的内在矛盾*

冯立鳌

（广东省社会科学院 哲学与文化研究所，广东 广州510610）

韩非构建了以君主为本位的法、术、势严密结合的政治哲学，然而这一学说在根本上内含着一些无法克服的深层矛盾：他崇尚法治，但他的法是凭势而立、依势推行的，由此形成法与势的终极冲突；他的术是护法保势的手段，但术的隐秘性和非道德性，既破坏了法治精神，又使权势丧失了应有的道德基石，由此造成术治实施中的“二律背反”；他以人性自利为学说的立论前提，但却坚守君性至公的立法理念，由此出现人性设定中的悖论。这些理论深层的矛盾，实质上是一种反人类的思维面临人类社会必然性所表现出的必有冲突。

韩非；法势术；政治哲学；内在矛盾

无论就思想的精深还是体系的完备，韩非都堪称先秦时代法家思想的集大成者。韩非继承了前期法家关注社会、推崇君权和不懈探索治政方式的学术风格及其理论成果，吸收了《老子》“道总万物”的恢宏哲思，创造性地构建了以君主为本位的法、术、势严密结合的政治哲学。韩非政治哲学因为贴紧现实，绝对尊君，并富有效用，一经推出，即被秦王嬴政所欣赏和采用，成为秦朝政治统治的思想指导，继而成为西汉及其以后各封建王朝因袭专制化政治体制、实施各种治政方式的理论支持。然而，这一理论形态并没有给秦朝及其以后的中国社会造就长治久安，因为它在根本上内含着一些无法克服的深层矛盾，正是这些矛盾引起或加剧了中国历史上政治过程的动荡，造成了中国传统政治文化的消极腐朽性，自然也为当今政治文化的建设提供了深刻的启示。

一、法与势的终极冲突

韩非将法与势视作君主施政中两个互相依存、互相支持、互相成就而不可分离的要素。他指出：“抱法处势则治，背法去势则乱。”[1]又说：“君执柄以处势，故令行禁止。”[2]这两处的“处”，是拥有、利用的意思。韩非认为君主以执法而占有威势则国治，否则就国乱；而反过来，执法的君主拥有了威势，才能做到法令畅通、令行禁止。法和势正是这样互相依存、相得益彰、不能分离的政治要素。

相比而言，势对君主更具有根本性。韩非认为君主的“四美”（指四种美好之处）在于：“身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”[3]威势是君主所以成为君主，并尊贵于常人的根本所在。从另一个角度看，威势也是君主在政治活动中实施法令的前提，韩非将“势”视为“人主之筋力”、“人主之爪牙”、“胜众之资”，即是能制服他人的资本。他主张拥有威势的君主在政治活动中要“善任势”，要“处势而骄（矫）下”。由于势对于法的目的性和前提性，因而对于君主的政治统治而言，更具有根本性。

在韩非政治哲学中，法是一个极其重要的范畴。韩非所说的“法”，多指法规、法令、律令，在上述意义上，我们权称法律。毋容讳言，韩非的法与近代社会人类法治精神有着某些相通之处。这首先是法在形式上的公开性。他说：“法者，编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也。”[4]主张“法莫如显”。自子产“铸刑书”以来，法的公开性原则一直为大多治政者所推崇，韩非对此在理论上作了明确的肯定。其次是肯定法的普遍适用性，韩非主张“法不阿贵，绳不挠曲”，又主张执法者“明法制，去私恩”。他反对因人的贵贱和执法者的感情而侵害法的严肃性，具有法规面前臣民平等的意念。再次是法的稳定性。韩非说：“夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。”[5]甚至明确表示：“治大国而数变法，则民苦之。”正是坚持法的公开性、普遍性和稳定性原则，韩非政治哲学才具备着法制色彩。

然而，韩非的法治思想与人类近代以来的法治精神有着本质的不同，这种不同的最根本之处，在于其立法主体不是民众，而是君主个人或个别政治寡头。先秦法家，从慎到、申不害到商鞅，都提出过法治思想，从思维逻辑上涉及到立法主体问题，但他们最多只是提出某些立法原则，并没有明确认定立法的主体，大概在他们看来，由君主立法应该是不言而喻的道理。商鞅曾说过：“人主为法于上”,[6]这里的“为”，有制定、颁布之意，由此透露出了君主为立法主体的观念。韩非曾经正面提到过立法的主体，如说“君之立法”，又提到“圣王之立法”，但他更多地是把君主立法视为无所置疑的事情。他在论述立法时曾说道：“法立而有难，权其难而事成，则立之。”[7]主张权衡法的利弊，从推动事成的功效上考虑法之设立。因为该主张是献给“人主”的，君主立法的思想其实极其明显。

近代英国政治思想家约翰·洛克说过：“在一切场合，只要政府存在，立法权是最高的权力，因为谁能够对另一个人制定法律，就必须是在他之上。”[8]在韩非的政治理念中，法无非是君主进行政治统治的工具，即所谓“帝王之具也”。制法、立法自然是君主的事情。由于立法排除了民众的参与，因而法从根本上体现着君主统治的愿望，而不反映民众的意志，不能完全得到民众认可的法律在推行和坚守中自然具有极大的困难，连韩非也承认：“夫民之性，喜其乱而不亲其法。”[9]他认为“大臣苦法而细民恶治”,主张人主“拂于民心，立其治。”既然法往往是逆民心的，那为了推行君王之法，就必然要借助于君主的权势，以威势强行推法。

在韩非的理念中，立法主体和执法主体同一于国家君主。君主所以能制法、行法，就在于拥有威势，威势才是法得以推行的根本保证。韩非认为：“民者固服于势，寡能怀于义。”[10]他举例说，孔丘身为圣人，所以臣服于低能的鲁哀公，就是因为在社会政治领域，权势比仁义更为管用。据此，韩非明确提出：“威势之可以禁暴，而厚德之不足以止乱也。”[11]即认为法律禁令并不是通过仁德教化来实施，而只能依靠君主的权力威势来推行。

古希腊思想家亚里士多德说过：“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威。”[12]这一法律至上的思想对西方近现代政治思想都产生了深刻影响，构成人类法治精神的重要内容。与此不同，在韩非政治哲学中，“法，只能因势而行”，[13]从而成为权势的附属。无论法律在全社会取得了如何巨大的普遍适用性，但最高权势者最终掌控着恢恢法网的总绳，他不会网罗自身，因而使法终究不可能有彻底的适用性。超脱于法律之上的最高权势者既是执法主体，又是立法主体，因而他的个人意志、甚至喜怒好恶基本上决定着一种法律的命运。中国历史上许多昏聩残暴的君主始终没有受到过法的追究制裁，表明了法在最高权势人物面前的软弱无力；而历史上的许多变法者（不管变法内容如何），总在君权更替之后遭受噩运，也正表明了权势对一种法律自然拥有的终止权、决定权。韩非的法律本来是依靠权势来推行的，而权势也就最终取得了法律命运的决定权；以不阿权贵、追求平等为主旨的法律甫一推行，事实上就造成了高居法律之上的人物，成就了另一更大的不平等。

韩非极力推崇法治的一个目的，是想把社会治理纳入规范化、法制化的轨道，避免人治的随意性。他曾说：“释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”[14]然而，由于法对势的依赖，以及势对法的最终决定性，韩非的法治终究还是滑入了人治的陈轨，尽管社会治理会显示出一定程度的法制色彩，亿万臣民们也可能会一轨于法，但这根本上都只是权势君主人治的另一表现形式而已。

与此同时，法对势的依赖还引起了法的稳定性要求与势的变动性之矛盾。中外思想家都主张法的稳定性。亚里士多德认为，民众遵守法律的习惯是需要经常培养的，而法律一经变更，就会降低法律在民众中的威信，民众守法的习惯也将削减。[15]这是很深刻的思想。韩非强调法的稳定性，也正是看到了这一点。但韩非的法常是逆民心而设，借助权势来推行，而社会政治生活中的势常常是变动不居的，这就使法的稳定性失去了它必须具有的保证。社会政治生活中一统权势的变动不仅源于各种形式改朝换代的政权更迭，源于难以避免的宫廷政变和集团斗争的结果，也产生于因权势人物生命极限而引起的代际更替。社会政治生活中一统权势的频繁转移和变动，使依赖一定权势而推行的法律总是处于人在法在、人去法废的状态，事实上就不可能有稍微稳定的法律。吴起、商鞅等历史上的变法者先顺后噩的命运，正是在相当程度上反映着他们所推之法的命运。汉武帝时的杜周曾任廷尉，专司守法职任，他常常窥测君主之意而处置狱案，有人曾就他不遵守法律的事上门质询：“您为天下人执掌狱讼，不遵循成文的法律，专门按主上的意思来审判，难道判案就是这样的吗？”杜周回答说：“成文法是怎么来的？先前的君主所肯定的被记录下来就是律，后来的君主所肯定的被条理化就是令，合乎君意的就为正确，还有什么古法呢？”[16]杜周看来是一位直率的酷吏，他直露地道破了专制制度下国法和律令的随意性。法律本质上都是执政者制订和颁布出来为自己政治目的服务的工具，自然是他们可以据时修改变化的东西。从这个意义上说，专制制度下任何形式的法治，在根本上都是人治；法律条文越细密，人治的痕迹越明显。一统权势的转移使依赖于它的法律常常处于变动状态，加之权势人物的意志不定，这就使政治生活中的法治只是思想家的幻想，在中国颁法治政的千年历史上，法无定则，无法可依，因人为法，反倒是一种常态。事实上，支持了法的势其实最终毁败了法，这当是韩非政治哲学中法与势之关系的必然结果。

韩非并非没有看到社会政治生活中的权势转移，他对三代之更和春秋战国的政治变乱应是了然于胸，但韩非的政治理论是献给当朝君王的治政策略，功利性太强，致使他不能跳出现实，客观地探讨国家权力的正常转移。韩非提出了种种“禁奸”之方，要千方百计地防止和避免君主权力的丧失，因而他的法治理论从未触及并彻底规避了一统权力正常转移的问题，致使中国历史上的君权转移几乎一直处于无法、无序的随意状态。这一漏洞是韩非政治哲学的立论选择所决定了的，表现了韩非政治哲学中法在势前的龟缩，反映了法对势的无能为力。

二、术治实施中的“二律背反”

韩非的势，集权威与尊贵为一体，掌握着民众的生杀予夺，因而必然成为社会政治生活中人们觊觎和侵夺的目标，正所谓“千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。”[17]韩非把朝中群臣视作威胁君主地位的“大虎”，提醒权势之君：“主失其神，虎随其后。”又说：“群臣之未起难也，其备未具也”；“君上不知，是微而巧也”。[18]他认为群臣之所以没有起而发难，只是他们的条件没有具备而已；君主没有发现他们的贪心，只是他们做得隐蔽而巧妙罢了。为了避免臣下对君主权势的侵夺，韩非向君主提出了“术治”的方法，由此构成他法、术、势三者紧密结合的治政思想。

韩非吸收和融化了前期法家申不害的术治思想，在与法相比较的意义上对术作了明确地表述：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍、设之于官府而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”[19]又说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[20]在韩非看来，术与法都是君主维护权势、实施统治的手段，但与法有所不同：术治的对象是群臣官吏，不像法那样针对全体臣民；术由君主独自掌控，具有隐秘性，没有法那样的确定性、公开性；另外，术治的功用在于治奸，基本方式是对群臣采用许多神鬼不测的办法循名而责实，即所谓明主“其用人也鬼”，“鬼则不困”。

韩非主张君主应该“服术行法”，把术与法作为维护政治地位的两手。他特别强调：“人主不操术，则威势轻而臣擅名。”[21]主张“有道之主，不求清洁之吏，而务必知之术也。”[22]可以说，韩非对术治的看重一点也不亚于对法治的看重。在具体的运用中，他主张君主将术与势、法结合而用，曾说道：“人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也。”[23]他认为君主应挟势用术，以术持法，整肃政治，防止大臣得势，以保证自己的君主地位。韩非对自己的术治充满自信，他说：“国者，君之车也，势者，君之马也，无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”[24]认为善用术治的君主能够始终保证对国家权势的掌控，能在政治实践中取得身佚功高之效。

让韩非如此钟情和看重的术治，对权势君主的政治统治是否会产生如其预想的增强作用呢？答案不是十分乐观的。显而易见的道理是，以术持法、借术维势只是术治设计者的主观目的，在术治的运用中，手段总在消弱目的，术治的效果与预期的目的总是发生背离。而引起这种现状的根本原因在于韩非的术治在实施中包含着无法消除的“二律背反”。

首先是，持法之术成了败法之因。

韩非本来非常看重法治的作用，认为：“一民之轨，莫如法。”甚而认为：“法者，王之本也。”他把法治看作适用万民、治理天下的根本。韩非以术治辅助法治，意欲禁绝官吏群臣中的违法之奸，强化法的权威。按照“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”[25]的原则，术治着重于对臣属奸邪之心的测试和禁绝。术治的实施实际上是利用了法律体系中程序法的缺失，以毫无规则、防不胜防的形式考核和处置臣属，而对考核的分析引伸及处置方式又全在于实施者的“自度”和心臆。面对这种随意而行的法外之术，群臣们为了使自己免于术治的陷阱，必然会更多地顾及君主个人的性格心性和喜怒好恶，而放松对法律的顾忌。法律与民众本来是以“信”相契的，包括诚信、信用、信任，而在一个指鹿为马、充斥术治的政治集团，人们哪会有守诚之信，成文法丧失了自身的信用，当然会失去人们对它的信任，法治在术治的实施中被严重消弱。

而且，按照韩非法治的要求，君主应独擅赏罚之制。他赞成对赏罚的“利器”、“君固握之，不可以示人”的主张，认为获取信息、掌控财利、施行仁义、发号施令、任职树人都属政治要事，“人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。”要求人主“谨执其柄而固握之。”韩非在解释《老子》“重为轻根，静为躁君”时阐发己意说：“制在己曰‘重’，不离位曰‘静’。重，则能使轻；静，则能使躁。”[26]这更加肯定了君主在政治上的专权独断。在韩非的政体设定中，一统权势者是执法的主体，他当然独擅国政之柄，权力不作分割。然而另一方面，为了保证权势的稳固不移而实行的术治，其要害则是把政务委派给臣下去做，君主只以隐秘之法督责课考臣下，以收无为而治之效。因为“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣因而毁之。”[27]君主的任何个人表现都有可能被臣下利用以售其奸，只有以无为来规避被人利用，才能达到隐身窥臣的术治效果。因而，按照术治的要求，君主要把自己的所思所想、喜怒好恶深深地隐藏起来。韩非因而主张：“君无见(显)其欲”，以此防止臣下投机取巧。请看韩非给君主提出的一种听取意见的方法：“听言之道，溶若甚醉。唇乎齿乎，吾不为始乎；齿乎唇乎，愈

乎。彼自离之，吾因以知之。”[28]在臣下发表意见时，君主要像酩酊大醉一样不先开口，看着对方摇唇鼓舌，自己应显得糊里糊涂，臣下自己分析意见，君主从中了解事情的底细，进而将其作为考核臣下的标准。这类处事方式就是韩非术治对君主的要求。

一方面要求君主赏罚独断，另一方面要求君主无为处事，法治和术治给君主提出了两种截然不同的处政要求。既行法治，又搞术治的君主在两种处政方式面前无所适从，自然只能随意而为。秦始皇嬴政执政时，“天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。”秦二世胡亥执政时“常居禁中，与（赵）高决诸事，其后公卿希得朝见。”[29]嬴政追求的是法制独断，胡亥追求的是自我无为的“督责之术”，两者应该都合于韩非的治政理念。韩非的法术并用给服术行法的君主以两种不同的要求，并不能给他们以现实具体的治政指导，反而动摇执法原则，最终消弱法的权威。

其次是，维势之术，正好是失势之因。

以隐秘之术保证一统权势不可侵犯，维护势的稳定性，这是韩非术治的根本目的。为了达到这一目的，韩非主张对对手采取质押、剪除等一切可能的手段以对付，甚至献诡秘之计道：“生害事，死伤名，则行饮食；不然，而与其仇。”[30]即主张对那些活着会坏事，杀了又会损害君主名声的人，使用饮食来毒杀；如果不想这样干，也可以交给他的仇敌将其杀死。在平时对官员的考察中，他主张使用种种诡诈的手段。韩非曾讲过这样一个例子：韩昭侯握着指甲，而假装掉了指甲，着急地寻找，他身边的侍从便剪下自己的指甲献上来。韩昭侯以此知道身边的人忠诚与否。[31]术治的手段让臣下防不胜防，韩非以为这样就打消了臣属的邪恶之心，维护了君主的权势。然而，这些术治手段都是些阴险狡诈、不讲规则、毫无诚信的卑鄙伎俩，其实施则表明了政治权势人物道德的缺失。只有以政治道德为基石的权势才能取得民众的支持，才有存在的合理性，而以缺乏道德的术治来树植权势，只能引起人们对权势的厌恶和反感，从而消弱势的存在根基。

权势人物借势施术，把卑鄙无信的行为带进了政治生活中，必然对下属的治政行为和处事风格产生极大的影响。荀子总结君臣上下的相互影响关系说：“君者，仪也；民者，景（影）也，仪正而景正。君者，盘也；民者，水也，盘圆而水圆。”[32]君主以阴险不测方式对待臣属，上行下效，自然会促使政治领域术治的风行。在上者借势施术，在下者则以术应势，形成所谓“上下一日百战”的频繁冲突。由于这种冲突是在暗中进行，而君主面对的又是众多的百官，所以就“人主身察百官，则日不足，力不给。”这反倒使权势君主常常被人计算，防人不胜，自陷于巨大的政治风险中。在中国历史上，赵高以术夺势的事情并非个别现象，正表明靠术治维护的权势，极有可能因术而丧失，用来稳定势的术，反倒促使了势的变动不居。

而且，术治的盛行加深了君臣上下间的互不信任和互相倾轧，既使法治徒有虚名，又使真正的权势难以长久形成。中国历史上的各个朝代愈到后期愈是政治混乱、积重难返，这当是一条重要的原因。

三、人性设定中的悖论

君主为什么只有用法、术、势结合的手段才能使臣民服从自己？由法、术、势相结合的政治机制何以能促使臣民不得不为君主献出他们的力量和心智？针对这两个更深层次的问题，韩非提出了人性自利的观点，并由此引伸出自己的一套治政之道。他说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[33]韩非的人性设定是他抱法处势、服术行法等思想的理论前提。

在韩非看来，自利之心源于人的生理本能，他说，凡人“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”[34]韩非用不少典型事例论证了人的自利之心的客观普遍性，他说：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死而棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”[35]鱼像蛇一样让人惊恐，蚕像 虫一样使人汗毛竖起，然而，“渔者持 ，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸。”是图利之心让渔人和妇女成了孟贲，专诸般的勇士。即便在亲情关系上也消除不了自利之心：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”[36]君臣关系亦是如此：“君以计蓄臣，臣以计事君。君臣之交，计也。”[37]甚至“后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。”韩非用人性自利的客观普遍性揭示了隐藏在政治关系背后的利益关系，不能不说是一种深刻的思想。

学术界有些人认定，韩非的上述思想是坚持了“彻底的性恶论”,[38]其实，性恶论是荀子的鲜明观点，而韩非并没有对人性的自利性作出或善或恶的评价，他只是客观地指出人性趋利避害的特征，为他的治政理论找到可靠的基石；他甚至认为，人如果没有自利之心，反而无所诱导，不利于君主的治理。“夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之，此之谓不令之民也。”[39]那些不喜利惧害的人，赏罚对他们没有作用，必然是不遵法令之民，这对君主是没有用处的。正是依赖人们的好利之心，爵禄之念，才能作到“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。”[40]建立起君臣之间相互交换的政治关系，社会的治理才得以实施。

人性自利决定了人都是从自身利害出发考虑取舍，在韩非看来，不合于法律的自利追求都可称之为“私”，与私相对的合法追求称为“公”。他从文字学上解释说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之‘厶’（私），背厶谓之‘公’，公私之相背，乃仓颉固以知之矣。”[41]又说：“私者，所以乱法者也。”不合于法的自利追求表现在人的活动的许多方面，于是有私欲、私意、私行、私言，也有私交、私辩、私学等等。由于法律是全体臣民都需遵守的行为准绳，因而韩非又称其为“公法”、“公义”。韩非以法律为准绳，把人的自利追求分为公私两个部分，进而主张“去私曲就公法”、“去私行行公法”，要求君主在执法时“必明于公私之分”。韩非并不一概否认人的自利追求，他主张对合于法的追求给予鼓励、奖赏；而对不合于法的私利追求则严加惩罚，以此将全体臣民的心智和力量引导到君主设定的方向上。

至此，韩非政治哲学的思想脉络就更加清楚了：人都是自利的，主政人应该设立明确的法律，以法、术、势结合的手段严密抑制不合法的私利追求，保证人们的多种追求都合于公法公义，以此实现君主心目中的民治国安。

然而，这里的问题是：法律说到底是君主意志的产物，既然人性都是自利的，那君主也是人，而且韩非将其设定为寻常“中主”，他的意志却何以是至公的？人性自利与君性至公不能不是韩非政治哲学在不同理论层面上构成的思想悖论。

解决上述悖论，韩非用了三种方式：一是说君主之利与常人之利不同。他说：“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵，主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”[42]又说：“霸王者，人主之大利也”；“富贵者，人臣之大利也。”二是借不同人对社会关注范围的不同说明人的心性差别。他说：“天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家。”[43]据此认为：“臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。”韩非始终是以人后天的社会地位论证人先天心性的不同，自然立论不足。他还借《老子》的思想资源作了第三种论证：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡是六者，道之所出。”[44]韩非以道喻君，提出“君道一体论”，虽然设定了君对臣民的根本性、法则性，但并不能说明君何以是“道”而不是“万物”。韩非虽然多方面说明君不同于臣民，但始终未能说明君何以不同于臣民，这其实是任何人都无法作出论证的问题，故而韩非人性自利与君性至公的思想悖论根本无法消解。

人性既然都是自利的，君主的心性自然也不会例外。韩非不顾自己一再反对过的“矛盾之说”，武断地坚持君性之公，就是要以君主之私利冒充天下公义，为君主独裁统治披上合法性外衣。明清之际的思想家黄宗羲在《明夷待访录·原君》中尖锐指出：君主“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。”汉高祖刘邦作了皇帝不久，问父亲说：“今某之业所就孰与仲多？”[45]自豪于他的产业超过了二哥刘仲。他后来又与大臣约定：“非刘氏而王，天下共击之！”[46]无论御用思想家如何标榜为君者的公心，君主骨子里的私心之利还是真实存在的。社会地位的提升更使他们的私心获得了极大地扩张。君主固然比常人关注着更大的地域和更多的人口，但他本人始终是自己关注的中心，关注对象无非被视作为自己享乐提供服务的资源，其自利自私的心性并未改变。既然如此，韩非政治哲学中权势君主为万民立法的正当性，以及权势本身存在的合理性就应受到质疑。

韩非政治哲学是先秦时代比较完备的思想体系。在中国思想史上，它因极尊君权和富于实用而受为政者长期推崇，又因对传统民本观和政治道德的公然抛弃而被掖藏使用，不得张扬。中国社会数千年的发展史表明，依靠这一以法标榜的思想理论绝对建立不起一个法治的社会。站在人类当代文明的视角上考察，会发现这一思想理论存在若干与生俱来的矛盾。这些矛盾不是出自理论创立者的学养不足或大意疏忽，而是一种反人类的思维面临人类社会必然性所反映出的应有冲突。我们今天要建设一个法治的社会，要营造高度文明的政治文化，韩非政治哲学所能给予我们的启发当是十分深刻而丰富的。

[注 释]

[1][2][3][4][5][7][9][10][11][14][17][18][19][20][21][22] [23][24][25][26][27][28][30][31][33][34][35][36][37][39][40] [41][42][43][44]梁启雄.韩子浅解[M].北京：中华书局, 2009.7.396.448.26.381.135.441.516.472.500.136.25.384. 381.406.342.443.480.342.411.170.102.53.453.245.448.15 6.124.429.137.413.351.477.87.315.52.

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责任编辑：温朝霞

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A

1003—8744（2011）02—0032—07

*本文系广东省哲学社会科学规划项目《韩非政治哲学的内在矛盾及其现实影响》（编号：09C-02）的阶段性成果。

2011—1—20

冯立鳌（1958—），男，广东省社会科学院哲学与文化研究所研究员，主要研究方向为马克思主义哲学、中国政治哲学。