“民间文本”中僧尼形象之法文化解读——以明清小说为中心*

李文军

(南京大学 法学院，江苏 南京 210093)

明清小说作为流传甚广的“民间文本”，堪称明清社会生活的百科全书。这些小说以富有表达力的文字反映了当时的众生百态，刻画了包括官吏、秀才、商人、仙道、妓女、奴仆、僧尼等众多人物形象。在中国法律史研究中，这些向来被视为稗官野史甚至荒诞不经的文字具有重要的价值。本文拟以僧尼形象为切入点，以分析当时佛教职业群体和社会法律秩序的关系。

一、僧尼与法秩序关系的类型化分析

明清小说中描写了众多僧尼形象，就总体而言，这些形象可分为正面和负面两大类，正面形象是例外，屈指可数；小说中大量充斥的是僧尼的负面形象，表现的是僧尼对正当秩序的破坏和对民众生命财产安全的威胁。这些形象大致可分为以下几类。

(一)通过不正当手段攫取钱财

1.以布施之名骗取钱财。僧尼是佛教职事人员，以布施取得财物供养本属分内之事，然明清小说中却对这些活动表现出厌恶，认为布施大多是僧尼通过非正当手段诈取获得。如《醒世恒言·汪大尹火焚宝莲寺》中所述：“这几瓯清茶，几样果品，便是钓鱼的香饵，不管贫富，就送过一个疏簿，募化钱粮。不是托言塑佛妆金，定是说重修殿宇，再没话讲，便把佛前香灯油为名。若遇着肯舍的，便道是可扰之家，面前千般谄谀，不时去说骗；设遇着不肯舍的，就道是鄙吝之徒，背后百样诋毁，走过去还要唾几口涎沫。所以僧家再无个餍足之期。又有一等人，自己亲族贫乏，尚不肯周济分文，到得此辈募缘，偏肯整几两价布施，岂不是舍本从末的痴汉！有诗为证：人面不看看佛面，平人不施施僧人。”[1]368其职分内的事情变成了敛财手段，可谓是对佛教教义的亵渎。《僧尼共犯》中的尼姑惠朗也说：“不上西天不成佛，也非小可，咱们焉敢指望，若是不念经，不应付，那里有盘缴来也？”在这里，佛教徒自己承认不敢指望成佛成圣，其宗教职事的目的只是为了谋生。宗教活动的实质是牟利活动，这是对佛教僧职人员宗教信仰的嘲弄。

2.通过违法的营利活动取得财产。在自己的职业活动中取得利益，虽然为人所不齿，然毕竟有职业活动的客观需求；但有些僧人则把触角伸向了商品经济领域，通过借贷谋利。《初刻拍案惊奇》卷十五中的慧空和尚，巧取豪夺令人厌恶而又畏惧。受害人李生在朋友问起时，叹气说明事情原委：“小弟先前曾有小房一所，在西湖口昭庆寺左侧，约值三百余金。为因负了寺僧慧空银五十两，积上三年，本利共该百金。那和尚是好利的先锋，趋势的元帅，终日索债。小弟手足无措只得将房子准于他，要他找足三百金之价。那和尚知小弟别无他路，故意不要房子，只顾索银。小弟只得短价将房准了，凭众处分，找得三十两银子”[2]192-193。慧空和尚一心谋利，其佛性和道德品性不值一论；更重要的是，他的谋利行为已经违反了法律，根据明清时代的法律，债权人不得“准折”超过本利的债务人之实物，若掯勒强索，以坐赃论。[3]为了牟利罔顾法律，小说作者借李生之口道出了对和尚的普遍认识：“好利的先锋，趋势的元帅”，可见僧人贪财已成为社会的共识。

3.为他人的不正当活动提供帮助以谋取钱财。在明清小说中，僧人除了自己行动敛财外，为了金钱物欲，还大量为他人活动提供方便甚至作帮凶。如《初刻拍案惊奇》第九卷，拜住在钟情于自己的宣徽小姐自缢身死、已经收敛后要求寺僧开棺，寺僧先是说“开棺者须有罪”，但后来听拜住说开棺后共分棺中所有，“他晓得棺中随殓之物甚厚，也起了利心；亦且拜住兴头时与这些僧人是门徒施主，不好违拗。便将一把斧头，把棺盖撬开来……寺僧受了重贿，无有不依，照旧把棺木漆得光净牢固，并不露一些风声”[2]123。虽然从这个故事的最后结果来看，僧人所起的作用是正面的，但开棺见尸且共分棺中之物则属于严重的犯罪行为。《大明律》“发冢”条规定：“……若冢先穿陷及未殡埋而盗尸柩者，杖九十，徒二年半；开棺椁见尸者，亦绞。其盗取器物砖石者，计赃，准凡盗论。”[4]为了钱财就帮助他人实施严重犯罪行为，其贪欲表露无遗。此外，明清小说中还有大量尼姑贪财好利，为通奸男女牵线搭桥，甚至帮助无赖男子奸污良家妇女的事例，如《初刻拍案惊奇》卷六中的赵尼姑便是。

(二)放纵、纵容淫欲，破坏礼法

明清小说中一个最常出现的词是“淫僧”，也描写了大量放纵淫欲、罔顾戒律和世俗礼法的僧人形象。小说《一片情》第三回《憨和尚调情甘系颈》中评论和尚的淫欲说：“祝发原来不为修，爹娘勉强剃光头。假意人前断歧路，真心背地上秦楼。胭脂时把褊衫染，腻粉常将直裰留。你道娇姿一见面，肯教暗里不藏钩。”将其表面上三规五戒、暗地里男盗女娼的嘴脸揭露得淋漓尽致。《初刻拍案惊奇·夺风情村妇捐躯》还将和尚的淫欲与其生活方式联系起来：“你道这些僧家，受用了十方施主的东西，不忧吃，不忧穿，收拾了干净房屋，精致被窝，眠在床里，没事得做，只想的是这件事体。……所以千方百计，弄出那奸淫事体来。只这般奸淫，已是罪不容诛了。况且不毒不秃，不秃不毒；转毒转秃，转秃转毒。为那色事上，专要性命相搏，杀人放火的。”[2]367作者认为和尚的淫欲是由其平日不事生产、无所事事的生活决定的，在僧人生活方式与淫欲之间建立起必然联系，可谓是讥深刺骨。尼姑宣淫的也不少见。《醒世恒言·赫大卿遗恨鸳鸯绦》中一群“真念佛、假修行”的好色女尼把青年男子关在庵中恣意取乐，为留住赫大卿便于终日宣淫，竟想出剃光他头发假扮女尼的办法，最终荒淫无度害出人命。僧尼的淫行，使得寺庙作为宗教清修场所的神圣性荡然无存，成为世人眼中的藏污纳垢之所，许多淫乱事体多在寺庙中发生。如《初刻拍案惊奇》卷六中老尼慧澄作“马泊六，撮合山”，为滕生和狄夫人私通牵线搭桥且提供场所；《欢喜冤家》中和尚在寺庙中设置暗室诱奸妇女的情节则成为很多小说模仿的对象，《醒世恒言·汪大尹火焚宝莲寺》中借送子骗奸良家妇女的宝莲寺便是如此。在民众眼中，佛寺尼庵俨然成为不可接近的淫邪地狱。

明清小说除了对僧尼的淫邪行为作出描述外，还对其心理作了探究，给其赋予了罔顾戒律和挑战世俗法律的性质。《醒世恒言·汪大尹火焚宝莲寺》中的和尚至慧因为色欲公然否定戒律和法律：“我和尚一般是父娘生长，怎地剃掉了这几茎头发，便不许亲近妇人？我想当初佛爷也是扯淡，你要成佛作祖，止戒自己罢了，却又立下这个规矩，连后世的人都戒起来。我们是个凡夫，那里打熬得过！又可恨昔日置律法的官员，你们做官的出乘骏马，入罗红颜，何等受用！也该体恤下人，积点阴骘，偏生与和尚做尽对头，设立恁样不通理的律令！如何和尚犯奸，便要责杖？难道和尚不是人身？就是修行一事，也出于各人本心，岂是捉缚加拷得的！”[1]367-368至慧的这段内心独白颇值得研究，他先是谴责佛爷定下的戒律，认为不该适用于俗世修行弟子；又谴责世俗法律对和尚犯奸的惩治，认为其不通理。可见，违背人之本性的佛律和国法，在至慧这里完全被消解，人性成了高于戒律和国法的价值。

(三)危害民众生命安全和社会秩序

明清小说中除了批判僧人的贪欲和淫欲外，还对其直接危害民众生命安全的行为进行了大量描写。如笔记小说《耳谈类增》所记“寺僧诈化”一则故事，讲述浙江山阴某寺度僧，“其术，愚一丐者，先期髡首，秘养他所，至期，置高座上，身首手足，俱以绳暗缚龛座，口亦啖物，约以三日后某时回首，届其时，果化去”。其中的真相是“龛座下有小孔，于其人谷道通，至其时，以枪从下槊入，其人竟以不言不动死”[5]。为了自己的利益就戕害乞丐的性命，其手段令人发指，佛家“救人一命胜造七级浮屠”的训诫早已被抛到九霄云外。

更有一些僧人，为了满足自己对金钱的贪欲，甚至做起强盗行径来也毫不手软。如《初刻拍案惊奇》卷二十四，徽商偶然入某寺游玩，看见佛寺破败因而布施给寺僧三十两银子修葺。“不想寺僧一手接银，一眼瞟去，看见余银甚多，就上了心。一面分付行童，整各夜饭款待，着地奉承，殷勤相劝，把徽商灌得酩酊大醉。夜深入静，把来杀了。”[2]339徽商好心好意布施，却被僧人见财起意杀死，真是一个讽刺的结局。作者的意图除了谴责僧人的狠毒忘恩之外，似乎还提醒世人：给僧人布施未必会得到佛祖的庇佑，反而可能会惹来横祸。在当时很多民众心目中，僧人和强盗的形象相去无几。《警世通言·苏知县罗衫再会》中的郑氏，遇盗逃难来到茅庵，意欲借庵中暂歇，突然想道：“我来错了！原来是僧人，闻得南边和尚们最不学好，躲了强盗，又撞了和尚，却不晦气。千死万死，左右一死，且进门观其动静”[6]62。可见在郑氏心中，僧人和强盗一样可怕。“不毒不秃，不秃不毒，转毒为秃，转秃为毒”这句俗语的流行，就是这种情况的最好证明。

二、僧尼形象之法文化解读

明清小说等民间文本中僧尼形象的大量出现，反映了佛教在这一时期世俗化程度大为提高。以往在人们心目中绝世修行、圣雅高洁的佛教职业人员，逐渐参与到世俗化的社会交往之中。如前所述，大量存在的僧尼众人形象都是负面的，僧尼似乎成了见钱眼开、纵情淫欲、杀人越货的代名词。笔者认为，这与明清时期佛教和社会法律文化发展的内在冲突有关。这些冲突可以从以下三个方面解释。

1.明清时僧人来源的复杂化，使其素质下降，犯罪增多，确实对社会秩序造成一定影响。明清之际，由于人口增长与土地问题日趋严重，出现了大量无法通过正常生产维持生计的人员，这些人员要么成为流民，要么向社会下层流动，迫于生计出家者所在多有。出于生计考虑出家，要他们保持严格的教义信仰和持戒行为显然是勉为其难。明代僧人圆澄在其《概古录》中曾对僧尼来源不纯所导致的犯戒逾矩之事作出批评：“或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或为负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修；或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉！”[7]乾隆帝出于减少社会游民的目的，曾下诏从宽裁汰僧道人员。谕称：“僧道习于安闲，若迫令改业，势有不能，不过市井中添无数游惰生事之民。反不如收入寺观，尚可以羁縻。”[8]寺院的宗教意义被忽视而成为游民的避难所和容身之处，这对寺院的风气和行为模式自然影响很大，作奸犯科之事发生的可能性大大增加。《历代判例判牍》中记载了多起明代僧人犯罪案件，如“僧睛云，淫若老猿，凶同毒蝎。幸嫠妇之来寺，顿起奸心。入禅室而行强，浑忘佛戒”；“僧云外、云表、云际等同恶相济，合谋朋奸。假方外之游，朝南暮北，实人间之蠹，虎胆狼心”[9]。郭松义对清代私通案件的研究结果显示，当时僧侣占全国人口的比例不到总数的1%，但在其援引的私通案例中，僧人犯奸者却占了4.08%，明显高于人数比例，这一点很引人注目。[10]此外如乾隆二十四年(1759)，江苏巡抚陈宏谋从苏州治平寺中搜获妇女4人，讯得此寺22房内犯奸者有14房，淫僧16名，被奸妇女25 人。[11]这种情况几乎就是宝莲寺等僧房淫窟的现实版，也表明明清小说中的此类情节有其事实根据。

另外，在明清社会经济的大背景下，寺院成为相对丰裕的地方，有的僧人便藉经济优势做违背礼法之事。《鸡肋编》载：“两浙妇人，皆事服饰口腹，而耻为营生，故小民之家，不能供其费者，皆纵其私通，谓之贴夫。公然出入，不以为怪。如近寺居人，其所贴者，皆僧行者，多至有四五焉。”[12]明清小说中描写布施给僧人反而被害的情节，当是表达对僧人在获得经济保障后胡作非为的不满，故暗喻民众不要布施。可见，僧人的行径在社会上造成了非常恶劣的影响，以至于明代出现了“不交僧与道，便是好人家”的谚语。

2.儒家对佛教价值观的认识，使民众对僧尼行为的评价标准有异。中国传统文化一直以儒家文化为精神内核，儒家强调的是入世，号召民众积极成为俗世社会的一员；佛教戒律则一直强调出世清修，儒家化的国家政权对佛教也是如此期许，因而佛教职业人员在国家的管理体制中一向是“方外之民”，与“编户齐民”有别。明清时期，一方面是商品经济的空前发展使金钱大潮席卷整个社会，另一方面是陆王心学所引发的思想解放势不可挡，这两股潮流的合力使得中国社会上出现了一个“放荡的晚明”时期。所有社会成员，无论僧俗，皆会受到这股大潮的洗礼，从而表现出不同于以往的行为模式，如不再讳言财利，放纵身体情欲等。但主流社会由于对佛教职业人员“出世清修”的期许，使得他们对僧众和普通民众在同样行为上的评价标准不同。这可以《二刻拍案惊奇》中《王渔翁舍镜崇三宝 白水僧盗物丧双生》为例加以分析。该则故事写的是好善敬佛的渔翁王甲夫妇，得到一面有聚财功能的宝镜，家境富裕之后为感激天意将宝镜舍于峨眉山白水禅院，做了佛家供养，但两年后重新陷入贫困。夫妻二人想要回宝镜，禅院主持法轮竟用赝品换过真镜，自此白水禅院益富，王甲夫妇益贫。贪官浑耀得知法轮藏匿宝镜一事后，想将其据为己有，于是勒索法轮，并将其逼死在狱中，法轮的徒弟真空携带宝镜和财物出逃时被猛虎所食。王甲夫妇在梦中得到金甲神人的指点，将真空所遗财物尽数搬回，宝镜完成使命后重回天上。[13]在该则故事中，无论是王甲夫妇、法轮师徒还是贪官浑耀皆有得到宝镜掌握财富的意图，王甲夫妇因行善得到宝镜和财富，这是作者要宣扬的行善得报，姑且不论；就对宝镜的不道德占有而言，法轮和贪官浑耀其实并无分别。但后来浑耀对法轮的迫害却被认为是法轮的报应，从而贪官竟然和金甲神一样充当了正义执行者的角色；浑耀在迫害法轮的过程中勒索的八百两白银最终安然无恙，他本人也没受到天命惩处。从小说人物的结局不难得出这样的结论：上天对于世俗道德的回应是法轮师徒这两个和尚因贪财送命，贪官浑耀、慕财小民王甲夫妇都平安无事。所以，天神对于道德的维护，仅止于对僧人财富和生命的剥夺，本质上体现出对僧人金钱欲的敌意和鄙视，在这个意义上，官、民、神是站在一条线上的。[14]也就是说，同样是贪慕钱财的行为，其他人做出的犹可饶恕，僧人做出，则天理不容。显而易见，世人对僧人的金钱欲和普通人所持的是两个标准。僧人之所以被大量丑化，并非是其谋取钱财的行为超过一般人，只是因其“方外之人”的身份，评价标准比俗人更加严苛因而也就显得更加突出而已。贪财行为如此，其他如淫欲等也不例外。荷兰汉学家高罗佩对此有一针见血的评论：“在阅读文学作品时，要注意到作者对尼姑的横加指责往往是掺杂了很多水分的。明代小说的作者大多是儒家文人，他们实际上对佛家是充满了偏见的。特别是女人放弃为家庭生儿育女的神圣职责，而生活在一个独立自主的团体里，再也不用受制于她们的男性亲属，单凭这一点，对儒家而言就是大逆不道。”[15]

3.就社会治理而言，僧人的生活方式不利于国家的控制和管理，因而时常成为国家政权和民众的假想敌。中国传统社会是一个乡土社会，乡土社会是人人彼此熟悉，人口不需要流动的社会，“每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”[16]6。熟人社会对于政府来讲是治理难度较低的社会，这不但因为熟人社会成员之间具有亲密的关系所以犯罪更少发生，互相之间信息开放比较充分所以犯罪就更难隐匿，而且熟人社会中的很多共同体如家庭、家族、村社、乡里等都能有效发挥作用，在很大程度上担负起治理职能从而减轻了政府的负担。而僧尼则是方外之人，“无族姓之联缀，无礼教之防维”；尽管历代政府也设有专门管理机构，推行度牒制度并定期查验，但毕竟没有了诸如家庭、家族、村社、乡里等社会共同体的作用，其控制力度会减弱很多。因此历代皆有大量逃亡人口涌入寺院，冒为僧道，实为依附，形成大量的“枝附人口”，这些人既脱离了民籍，又不属于真正的僧籍。国家无法对其实行严密有效的管理，故往往成为犯罪的渊薮。此外，佛教职业人员的经济生活方式也容易引起社会的疑虑。游方化缘是佛教人员获取经济来源的一种重要方式，又是践行佛教教义的需要，但游方僧尼很容易引起民众的敌视。这种敌视一方面来自主流价值观对其经济生活方式的不认同：“惟是懒惰飘荡、游手好闲为僧、为道、为流民、光棍、身名无籍之徒，便是不安生理。不安生理而能偷生于天地间者，无此理也。”[17]其次，这些社会上的浮游者被视为秩序稳定中的不安定因子。因为对于乡土熟人社会而言，“他们不被视作自己人，不被人所信托。乡土社会是个亲密的社会，这些人却是‘陌生’人，来历不明，形迹可疑”[16]105，再加上方外之人的身份，与民众的距离就更大。游方和尚常常被视为怀有邪术的危险分子，乾隆朝有名的“叫魂案”中，游方僧被民众和官府列为首要嫌犯并受到了极为残酷的对待，就是这种心理的突出表现。[18]

总之，明清小说中僧尼的负面形象是当时佛教人员与社会法律秩序紧张关系的重要反映，通过文学作品与社会现实的勾连与比照，既可以更全面地理解特定历史时段的社会生活，也能对文学作品在中国法律史研究中的价值有适当的体会和认识。

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