方以智的三教融通论

从学科范畴、思想发展历程和思维方式等方面都能看出方以智哲学的融通特性；方以智“参自己本分禅”的禅心观认为，大道本来无常，无需劳神外求，唯心为三教融通的根本；他提倡的三教融通思想，主要指“体无内外，道无彼此”与一二合一的本体融通和“三即一，一即三”与“随”、“泯”、“统”的方法融通；其思想源于儒佛道三家相互融合的悠久历史、家学渊源和“归异于同”的方法等。

关键词：方以智三教融通“随”“泯”“统”

作者：施保国，1970年生，哲学博士，广东省嘉应学院社科部讲师。

一、方以智哲学的特性

方以智(1611～1671)，字密之，号浮山愚老等，安徽桐城人，明末清初伟大的思想启蒙家、哲学家和科学家。方以智的哲学思想源于广泛的涉列天文、地理、声乐、书画、琴剑等等，体现在《东西均》、《药地炮庄》、《通雅》、《物理小识》等著作中。方以智秉承家学、博学深思、融通古今中外思想，他早年的唯物本体“气——火”论与晚年的唯心本体“性心”论具有内在的联系，其融通的哲学特性主要体现在学科关系、思想发展历程和思维方式等方面。

首先从学科范畴上看。方以智的哲学思想是与当时由欧洲传人的自然科学结合起来，建立在他多年研究西方自然科学知识的基础上的。对于自然科学，他自幼接触，“十八观玄仪”，爱好天文学；十九岁制木牛流马，爱好机械；二十一岁写“小百科全书”《物理小识》，涉及天文、地理、典章制度、人生日用之事；二十四岁向西方传教士“问历算奇器”；二十七岁学医，写成《医学》；二十九岁写成《通雅》；三十二岁申明要“与诸千年博考者，参较古今”，会通中西文化；三十九岁出家为僧，青灯古卷，芒鞋僧服。漂泊泛舟，行医卖画。他将哲学建立在自然科学的基础上，否定“舍物言理”和“扫物尊心”的宋明道学唯心主义路线，主张儒佛道三通，“三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之”(《东西均·颠倒》)。他继承祖父方学渐《心学宗》、《性善绎》，父亲方孔绍《周易时论》等思想，并做到哲学思想的推陈创新。他在自然科学基础上论述哲学和科学的关系。《物理小识·总论》说，“质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物”。“常统常变，灼然不惑。……或质测，或通几，不相坏也”，“本末源流，知则善于统御；舍物，则理亦无所得矣，又何格哉?病于言物者，好奇之士，好言耳目之所不及，附会其说，甚则构虚骇人；其拘谨者，斤斤耳目之前，此外则断然不信，其蔽均也。”(《物理小识·总论》)这里说的是在“质测”之自然科学的具体知识中蕴含着“通几”哲学所探求的原理并成为其基础；另外，“通几护质测之穷”(《愚者智禅师语录》)说的是“通几”之学又可以克服自然科学的局限，自然科学应以哲学为指导，哲学应以自然科学为基础。

其次从思想发展历程看。方以智早年属于唯物，晚年唯心。他认为心、物都是一种本原的范畴，二者并不矛盾，甚至于是因果关系，“心”为气的所以然。早年的《物理小识》选录自古至明代后期自然科学的研究成果，其宣扬的哲学观属于唯物主义的气一元论，提出“盈天地间皆物也”，“虚实皆气”。“一切物，皆气所为也。空，皆气所实也。”“虚因是气；实形，亦气所凝成者，直是一气而两行交济尔耳。”他认为统一的“气”为物质的本源，具有四种变化形态，即“气、形、光、声为四几”，即为四种最基本的物理现象。他由气一元论，指出“气”变化的内在根据是“火”。“火”的特性是“内阴外阳而主动”，“火”具有“君火、相火”的对立，成为物质自我运动的内在源泉。火具有物质性、永恒性、普遍性和内在矛盾等特性，方以智据此最终建立起“气－火”一元的唯物哲学。方以智晚年归禅后，认为气是根本，但心是根本的根本。“天地一物矣，心一物也，心性能通万物，知其原，即尽其性”，“以无我备有我，熔儒佛于一炉”(《方以智隐诗·述衰》)，“世无非物，物因心生”，走向唯心为本。“心大于天地，一切因心生者，谓此所以然者也。谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此公心中”(《象数》)，他认为“心”为气的所以然。“太极者，先天地万物，后天地万物，终之始之，……自古及今无时不存，无处不有，即天也，即性也，即命也，即心也”(《东西均·三征》)，这里的太极也指的是心。

再次从思维方式上说，融通体现在“执二”却并不“迷一”。古人云“一阴一阳渭之道”，到张载“一物两体”，到方以智提出“二而一，一而二”的自发辩证法，都体现了这种思维方式。方以智在四个方面加以论证：一为“尽天地古今皆二”的矛盾思维。尽管那些设教之言唯恐矛盾，但“学天地者”应“不妨矛盾”，方以智批判那些为当权者辩护的形而上学的“设教之言”。他在《药地炮庄》中说“一切法皆偶也”，“丧二求一，头上按头；执二迷一，斩头求活，”不仅批评庄子的“万物一齐”、“莫得其偶”的形上观，以及各种唯心主义的道、理、真实、太极等；同时也批评“执二迷一”，似“斩头求活”一样。二为“合二而一”的统一思维。他用“分合”、“东西均”、“两端中贯”、“相反相因”等来表示这种统一观，如弓箭的一张一合一样，“弓之为弓也，非欲张之乎?”(《东西均·张弛》)。方以智认为，矛盾的双方即二是融通统一的前提。丢开对立面的统一，是“头上按头”，可是若昧于事物统一，又斩断事物的生命，为“斩头求活”，即是说，矛盾双方融通、转化的同时也要保持独立性。三为主次之分的思维。“日月并照，而天地之内，惟日为主，月与星汉皆借日为光”(《东西均·公符》)。方以智认为，矛盾双方在统一体中的地位是有主次之分的，当然，在重视主要矛盾、矛盾的主要方面的同时，也要注意次要矛盾和矛盾的次要方面。他说，“重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。”(《东西均·颠倒》)方以智指出那种只重视主要矛盾和矛盾的主要方面的观点是“爱一恶赜”，是片面的，犹如人们在认识内心作用的同时，并不能废除次要的器官、肢体和骨节一样。四为变化、运动为融通的途径的思维认识。“凡事物在未分的时候，体对用而言属阳，但其性质一静，虚则属阴；在已分的时候，用对体而言属阴，但其性质一动，实属阳。”(《东西均·颠倒》)，宇宙间一切事物变化、运动为融通的途径，事物处处包含交互双方的作用。“宙轮于宇，宇中有宙，宙中有宇春夏秋冬之轮”，说的是时间在空间中旋转流逝，循环往复，融通缺少不了这样运动、变化的途径。

二、方以智“参自己本分禅”的禅心观

方以智之名取自“古今以智相集，而我生其后。考古所以决今，然不可泥古也……我得以坐集千古之智，折衷其间，岂不幸哉?”(《通雅》)“聚古今之议论以生我之议论，取天下之聪明以生我之聪明”(方中通《陪集》)。他认为，要集古今之智，但不可泥古，要发挥本心的作用，参禅要参自己本分的禅，专心至致。这种禅学观，正是他禅学的一大特色，具体表现如下：

首先，“参自己本分禅”要求发挥主体之心的作用。大道在心，本来无常，无需劳神外求。

方以智引古德之言说，“第一亲切，莫将问来问，如今多乐此不饾凑一联；不管语脉契不契，又联一联。如此便当得宗乘么?不知背心里何故汗出?”(《冬灰录》卷六《客司六问》)。“第一亲切”、“宗乘”等真谛不在语言上，而在自我参悟的心中，即“不要参机锋棒喝，不要参佛祖玄妙禅，只要参自己本分禅”。中国儒家要求“慎独”，让主体之心发挥作用，抵制外界的大染缸，故不必向外寻求，这种观点与佛教极为相似。中国道家认为“天大，地大，人亦大”，在宇宙大化流行中，人的作用是根本的，而发挥人的主体之心的作用是必要条件。方以智对“火焰为三世诸佛说法”、“识得本来真面目”、“触着当门露柱子”等问题的回答分别为“烧却当眉毛”、“识得否”、“瞎撞木头”等，巧妙地表达了不必外求、只求内省的禅家思想。当然，这种本分禅的参透是既易又难的。“此事至易至难。何以故?此事只在自己，不是他人替得的。不用向外驰求，一念回光，即同本得，岂不至易?然无始以来生灭情识纠缠，欲一时翻向无生灭那边去，彻底脱换，岂是容易?——参禅无别讳，只要生死切”(《冬灰录》卷五《警策》)，意思为解决生死问题的参禅，必须经历一个真参实究的切实体验、感悟的过程，树立自信，向内返求初心，参究本来面目，则变难为易，“所以叮咛以毋自欺为本参，从正路入，此事决定不是做与人看的。故曰：不要你参佛祖禅、棒喝禅，只要参自己本分禅。”(《冬灰录》卷五《警策》)。

其次，参禅不能“知足”。“大海若知足，百川应倒流”，对于本分禅的参禅方法，方以智提倡举一反三的修道论，不能满足。举一隅而返之三才行，不可只作口头禅，浮在现象的表面，要用心去参透佛法，领悟佛法的真谛。他主张，心与宇宙为一，则不见大小精粗之别，如此才能达到妙有境界，“未有天地，先有此心”(《译名者》)，此“心”生生不息，是人们先天具有的道德品质。“火固烈于薪，欲绝物以存心，犹绝薪以举火也”(《东西均·道艺》)，此处强调人的主观精神作用，突出人的主体能动性、创造性和实践品质。“但肯尽心，自然见性”(《公符》)，方以智认为，只有尽心之官能思的特点，扩充善端，在实践中磨练和认识，才能达到“以无知之知为体”(《尽心》)。他对明末清初之际禅宗流弊有着甚深的认识，他说：“古人道德学问，藏于脑后，不露圭角。事不得已，吐出还吞。今人出一丛林，入一保社，才见一隅，不能三反，窃得语录上奇言妙句，机锋知解，便呈口头，惟恐人不知我之长处。此学道末流的症结所在为八个字：即：道听途说，听讹传讹”(《青原愚者智禅师语录》)，方以智不满一知半解的“口头禅”，而注重永不知足的用心体悟、用心思考。

再次，参本分禅的同时，不忘外传。在传释论方面，方以智主张与道家相似的“无言”，又积极吸取儒家自利利他的一面，将言语道不尽的思想，以佛家悲悯情怀，启发引导学禅者，在不说中已然“已说”。具体方法为三：第一，对待根基稍好者，以不答答之。如方以智对“如何是正中偏?”“如何是偏中正?”“如何是正中来?”“如何是偏中至?”“如何是策中到?”分别以“梅吐三更月”、“溪回一径风”、“青山凝古翠”、“白日舞残红”、“无汝捞摸处”等在“不答”中做了回答。第二，对待能应机接对者以机锋棒喝令其体验。如对“僧披一缕，又作么生”的回答“穿破者自知”的辩解“依教奉行”，方以智是以“打云：破否”，给予当头一棒，令其解悟。第三，正面开示以间接方法不能体会意旨的初学者。他对禅修之“心”作了这样的阐释，“日：以血肉为心耶?以虚空为心耶?非执昭昭灵灵，即执昏昏默默。如来五种，中道应时，中节即不问，且问洗心藏密，密在何处”(《浮山后集·又洗》)，方以智认为，求正知见的目的是返求自己的初心。他说：“后人不求正知见，便云恐为正知见所碍，未琢先磨，枉费气力”(《冬灰录》卷五)。他并不片面反对求知见，而是要求求正知见。他直接道出，“一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。且道奇哉!悲哉!乐哉!证得者谁?更增一种妄想执着。”对于何为“出家”，方以智解释道：“出家儿，贵出生死利害之家，非谓出两片大门之家。似此五浊苦海，三毒亲家，如何能一刀两断，得大自在?此大自在，其实当人人本具，不假外求，只是情生智隔，想变华殊，习气所缘，如油入面，才说放过，瀑水横流”(《冬灰录》卷二《南谷警众》)，以两片大门和五浊苦海为喻形象地表达了出家的含义。

三、方以智的三教融通思想

首先，“体无内外，道无彼此”与一二合一的本体融通。三教合一是当时士大夫思想的潮流，也是学术发展的自然归宿，方以智以“体无内外，道無彼此”思想来融通三教。他在《青原志略》中说，“儒何儒?白头赤笠无安居；道何道?择冠药里弛前导；释何释?只知大缝两袖黑。胡为相聚一堂上，孔李牟尼图洗象。生天生地均男子，出身青云谁相让。要参三教为一原，哑钟击磬山水喧。纷纷门下互比拟，道者之言无乃是。有客上堂谈娓娓，蝴蝶且吞金翅点。三一异同辨方起，老大拍掌大笑日：是皆我门弟子”。这里说明了方以智的统合三教主张。方以智的好友施闰章在《无可大师六十序》中说，“无可大师，儒者也。……后归事天界浪公，闭关高座数年。……每语人日，‘教无所谓三也。一而三，三而一者也。譬之大宅然，虽有堂奥楼阁之分，其实一也，门径相殊，而通相为用者也。”(《愚山先生学余文集》卷九)。这段话说明，方以智视中国传统文化的三教为一个有机的整体。“道无彼此”，从本体论角度说，教门虽殊，却统一于一道。因此，他以儒说禅，以道说禅。他以儒家思想说禅，如接受儒说“屈子原未曾投水”，将庄子、孟子与屈子一堂供养，认为庄子为儒家所托之孤。道家曰“屈子成仙而去”，“入水登天，乃屈子一念至诚，却自窒天窒地，所谓匹夫不可夺志，一步即为千里。确然菩提种子，诸佛护持”。他以佛家有无双遣不落两边说禅，如“此事不可以有心求，不可以无心合，静沉死水，动荡今时；超出二途，栖心无寄，犹是暗痴。凭么看来，不是昭昭灵灵，便是昏昏默默。直绕个不落有无，尚未是到家时节在。”“有无双遣，不落两边”(《方以智译传》)，以老庄混沌为归趋的以道说禅路向，也是方以智禅学所器重的。“断不可认得个马后驴前，又不许认着个寒潭月影，两皆不是，便靠着混沌无记空”，只有达到无矛盾的“道无彼此”境界，才算入了禅门。

方以智通过对一和二关系的论证，确立了“二非定二，二本是一；一不住一，一即是二”的理论，以说明儒释道皆含摄于其下，从而建立了融通三教的哲学本体。一与二的关系，总的来说在于破除两层对待而达到一与二的圆融无碍。从形式逻辑的角度看，二只能是二而不能同时是一。二本是一或一即是二这种矛盾的表述不是说明“是什么”，而是说明“不是什么”，破除思维的执著，让主体在后退中保持思维的无执。“二本是一”通过“一”来破除对“二”的执著，“一即是二”通过“二”来破除对“一”的执著。在此无执思维的指导下，方以智提倡“大成贵集”的折中之道，远离立门户之别。“古今以智相集，而我生其后。……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辨难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎!”(《通雅》卷首之一《考古通说》)，

主要说的是一种融通百家三教的思想。方以智利用这种一和二的圆融关系分别对儒释道三家进行了论证，使三教融合得以成立。方以智认为，儒家的根本原则为“一以贯之”之道，而“一以贯之”揭示了一与二之间的圆融关系。《论语·里仁》载：“子曰：参乎!吾道一以贯之”。方以智将儒家此“一以贯之”的道法解之以一多圆融无碍。在这里，“多”是就万象纷纭而言，然万象纷纭离不开对待的两端，故一多圆融无碍指的是一二圆融无碍。佛家的俗谛、真谛与中谛三谛圆融是对般若空义表述，其实质在于超越两边，以所谓双边否定来实现真实。“中谛统真、俗二谛，而中谛、真谛要以妙其俗谛。……俗谛立一切法之二，即真谛泯一切法之一，即中谛统一切法之一即二、二即一也”。《心经》中所说的“是故诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”的生灭、垢净、增减这些相对的概念皆被否定，显示出诸法空相。俗谛立一切法，代表现象之有，故俗谛为二；真谛泯一切法，即就一切法而知其为无，故真谛为一；中谛统真、俗二谛，即一即二，融通一二。关于道家，方以智认为是“以无知知，无为而无不为”。“人有心而有知：意起矣，识藏矣，传送而分别矣。……心以无知之知为体。曰‘无知者，祛妄觉也；曰‘无知之知，者，祛廓断也。……故圣人知而无知，以无知知”，知即分别，即是对现象的把握，现象之体为一，一不可知，此为无知。无知指的是“祛妄觉也”，破除对知之分别的执着，然而无知之中又有知，综合起来就是“知而无知，以无知知”。从无的视角看有，则“有为”本是“无为”；从有的视角看无，则“无为”显现为“有为”，综合起来就是“无为而无不为”。

其次，“三即一，一即三”与“随”、“泯”、“统”的方法融通。从方法论角度说，方以智采用了“随”、“泯”、“统”的三个视角来表现三教融通关系，所谓“三即一，一即三”。他说：“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。……究竟统在泯、随中，泯在随中。三即一，一即三。非一非三，恒三恒一”(《东西均注释》)。所谓“随”，指随和俗见，认为万法为实有；所谓“泯”，指泯灭万象，认为实相为本无；所谓“统”，指统合有无，认为众法既是有是无，也非有非无。由“随”入“泯”，则有而非有；由“泯”入“随”，则无而非无；而“统”的内容表现在“随”、“泯”的相互出入中，故“究竟统在泯、随中”。对万法的观照虽然存在随、泯、统这三个视角，然而在根源意义上说是没有区别的，所以说，“三即一，一即三。非一非三，恒三恒一”。“随”代表现象性的存在，就现象性的存在可被主体把握而言，它是一个被限定者，此则落在对待之“二”中；“泯”就寂然无体言，此则为不可限定之“一”；“统”就“随”、“泯”通而为一言，也就是说，“统”不过被提出来作为名言表示“随”、“泯”相互出入的两重关系，离开“随”、“泯”并无一个独立的“统”可言。因此，随、泯、统作为观察万象的方法表达的是本质上三教的融通关系。

此外，方以智于顺治三年(1646)在南京高座寺作《象环寐记》，以寓言杜撰了赤老人、溜老人、黄老人的对话，意指孔、老、释三圣人，他们所传之教各传其“偏毒”而带有片面性，可以随、泯、统的视角，来说明儒、道、佛三家内在的一致性，从而认识其融通的本质。方以智说，“孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随，贯而统自覆之”(《东西均注释》)。就儒家来说，孔子尽性知命后，深感性命深奥，不可言传，只有从下学入手，此为“随”，然而如果能够上达，以可言者悟无言者，则“摄泯于随，贯而统自覆之”，当下就是圆融之境。就道家老子看来，本体从现象上表现为一种否定，常从“泯灭”万法的角度进行言说，以“反言”的方式表示“泯”。而佛家无所谓立和破，在两边对扬中显示中道实相，在此中道实相中一法不立而又不碍万法，所以能够被称为“统”。三家既显示了其具体差别，又不碍其本质上为一。

四、其融通思想渊源

首先，方以智的三教融通思想源于儒佛道三家相互渗透、融合的悠久历史。后期道家从自然天遭中吸收佛教科仪、戒条、法统和儒家社会人道的一面；儒家从社会人道中吸收道家自然天道和佛教科仪一面；佛教在中国化过程中以“格义”的方法与儒道互摄。汉末，佛教学者牟子著《理惑论》，以问答形式采儒道之说论述佛教的高超，并声称“锐志于佛道，兼研老子五千文，——玩《五经》为弹簧”，开创三教融通的典范。南北朝时梁武帝萧衍，创“三教同源说”，称老、孔、释为“三圣”，以佛为核心，会通三教，视老、孔为释迦之徒。中唐僧人神清说，“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐，沿线以自深，藉微而为著，各适当时之器，相资为美。”(《北山录》卷一)。僧宗密说，“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策行万行。——三教皆可遵行。”(《华严原人论》)。禅宗的中国化主要是将儒家的心性论、道家的自然论、佛家的佛性论融通为一。宋明时，程朱理学、陆王心学对于佛、老都是“外斥內援”，不断援引佛道，明清时，三教合流达到高峰。王守仁说，“释道二氏之学，其妙与吾人只有毫厘之间，”认为与儒学基本吻合。明四大高僧之一的德清的名句成为后人广为传颂的经典，“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。——然是三者之要在一心”(《憨山老人梦游全集》卷三九)。这些主张三教融通的思想已然成为方以智的思想渊源。

其次，方以智的家学渊源、师长等的影响。方以智生长在士大夫家庭，具有深厚的融通思想渊源。德清的门人吴应宾是三教合一的坚定主张者，他因主张三教合一而以“三一公”扬名于世。吴应宾精于佛学，常以佛理理解儒道经典，融通三教。他是方以智的外祖父，极深地影响着方以智，致使方以智在《药地炮庄》等著作中多次引用吴应宾的“中理旁通”思想。方以智的曾祖父方学渐、祖父方大镇、父亲方孔熠都是当时名士，历世传《易》。方学渐《易蠡》、方大镇《易意》、吴应宾《学易斋集》等易学中的融通、通变思想俯拾皆是。此外，塾师王宣、白瑜等的教诲也给方以智很大影响。王宣“博览群书，与人论列古今，辄娓娓不倦”(《康熙桐城县志》卷六)，经常发挥象数易学因时通变的传统。在大量的家学、师教和游学中，方以智逐渐形成三教融通思想。

再次，以“归异于同”的方法找到三教的相通处，打通三教，实现融合。方以智说，“愚故以天地信自然之公，以自心信东西之同。同自生异，异归于同，即异即同，是知大同。专者虽不肯同，而全者不可不以大同为伍”(《扩信》)。方以智以自然之公的视野观看各学术派别实为“大同”。唯求其实质之精神，方可看出“同”来。“佛生西，孔生东，老生东而游于西，而三姓为一人。人犹有疑者，谓东异于西、西异于东，人岂有信乎?是谓大同”。(《象环寐记》)方以智提出了三教融通的学术观，并要烹三教之旨于一炉，以炼成三教合一之“象环”。他指出，“吾总为三教圣人声冤久矣，老子知人贪生，故以养生诱人，使人轻名利、富贵耳，而今符箓、炼丹者祖之，老子岂不冤?孔子知人好名，故以名引人，而今好色、酗酒、爱宦者祖之，孔子岂不冤?佛知人畏死，故以死惧人，而今逋逃粥饭、滑稽斗捷者祖之，佛岂不冤?……嗟乎!贪生畏死、好名逐利、酒色富贵，此天地之公病也，何独以罪名教?”(《象环寐记》)三教的根本宗旨是一致的，都是为了治疗天下之公病，故他说，“《易》、《庄》原通”(《东西均?神迹》)，“孔子复生，必以老子之龙予佛，佛入中国，必喜读孔子之书，此吾之所信也”(《扩信》)，他认为三教是息息相通的。然而，为了“补救其弊”，各派需要相互激发，所谓的“以理学激禅”、“以禅学激理”、“以老救释”、“以释救老”(《东西均·神迹》)。

(责任编辑：于光)