再论庆历学术背景下欧阳修的“道”

田 甘,刘越峰

(沈阳师范大学文学院,辽宁沈阳 110034)

再论庆历学术背景下欧阳修的“道”

田 甘,刘越峰

(沈阳师范大学文学院,辽宁沈阳 110034)

北宋仁宗庆历前后,学术界又掀起了一个论“道”的高潮,其中关于“天道”与“人道”关系问题是讨论的重要内容之一。欧阳修对于这一问题也有自己系统的观点,表现出了他以人为本的学术倾向和实用主义价值观,同时也暴露了当时绝大多数庆历学者在理论创新方面的不足 ,但欧阳修关于“天道”与“人道”关系的理论对中国散文的健康发展意义重大。

庆历学术;天道;人道;欧阳修;认识价值

所谓“道”的最初含义是“道路”,《说文解字》中解释:“道,所行道也”,[1](P42)《尔雅 ·释宫》中解释:“一达谓之道路”,[2](卷五)后来引申为规律、方法。《中庸》又将“道”与“天”联系在一起:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。[3](P46)《老子》中也说:“道可道,非常‘道’”。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[4](P53)二者所论的“道”就有了哲学意味。经过历代层累式的阐发,古人所谓的“道”包含了多层含义,而探讨“天道”与“人道”关系的问题是其中共同的重要组成部分。我们就从这个角度切入讨论欧阳修关于“道”的论题。

一、韩愈以及北宋庆历学人对“天道”与“人道”的理解

要彻底论述清楚欧阳修的“天道”与“人道”,还有必要搞清楚前人以及庆历前后与欧阳修同时代的学者对这一问题的看法,对“天道”与“人道”这一问题的讨论在中国哲学史上由来已久,并逐渐形成了儒家“天人合一”的传统学说,这一学说可谓独具中国特色,按张岱年先生的观点可分为两层含义:一是以孟子为代表的“天人相通”学说,认为“天道”与“人道”,实一以贯之,共同的根本为道德。二是到西汉时,出现了董仲舒“天人相类”的学说,认为天人在形体性质上都有相类似的特点。[5](P173)这更进一步拉近了天与人的距离。但无论是“天人相通”还是“天人相类”,都是在不同层面上强调天与人的一致性,强调“天道”的宇宙本根性质,在汉代以前,人们对天人合一的观点大都持肯定态度。

到唐代,学者们对“天道”与“人道”也多有论述,其中代表人物是韩愈,他所论“天道”大体有两个层面含义,一是指日月星辰等天象的运行,如他在《原人》一文中指出:

天道乱,而日月星辰不得其行。地道乱,而草木山川不得其平。人道乱,而夷狄禽兽不得其情。天者,日月星辰之主也;地者,草木山川之主也;人者,夷狄禽兽之主也。[6](P26)

其二把“天道”解释为“天性”,与“性”意义相同,如在他与李翱合著的《论语笔解》卷上中所言:

子贡曰:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。”韩曰:“孔说粗矣,非其精蕴。吾谓性与天道一义也,若解二义,则人受以生,何者不可得而闻乎哉。”[7](卷上)

韩愈认为,“天道”在很大程度上能影响到人事,如他在《进士策问》中评价尧、舜二世时说:“夫亲九族、平百姓、和万邦,则天道。授人时、愁水祸,非无事也。”[6](P107)在《顺宗实录》中说:“惟奉若天道,以康四海,懋建皇极,以熙庶功。”[6](P695)韩愈还强调,在神秘的“天道”面前,人们唯一能做的就是按照天地的规定办事,这就是韩愈所谓的“法天”原则,他在《贺册尊号表》明确表示:“先天不违之谓‘法天’,道济天下之谓‘应道’。”[6](P621)总体而言,韩愈关于“天道”与“人道”的论述没有超越天人合一的法则,他关于“天道”和“人道”的讨论较古人观点并没有太大的进步。

继韩愈以后,北宋庆历前后又是一个探讨“道”的高潮期,庆历学人都十分重视对“天道”与“人道”关系的讨论,归纳起来主要有两种观点:

第一种,看似不离人道,实则没有跳出道统怪圈。代表人物是石介和孙复等人,如石介受韩愈影响把“天道”明确解释为“人道”,所谓“人亦天,天亦人,天人相去,其间不容发”。[8](卷六二二)他也承认“天道”与“人事”、“人道”相应,在《代郓州通判李屯田荐士建中表》石介称赞士建中:“能言天道人事之应,能叙三才九畴之义。”[8](卷六一八)

但与韩愈不同的是,石介不承认天道对人有绝对支配作用,相反开始强调天人相应之中,人道独立的地位和作用,认为在言及天道时必须关注人,反之亦然,探讨“天人相与”是以对“人事”有用为最终目的,就如他在《与范十三奉礼书》中所述:“文中子曰:‘《春秋》以其天道终乎,元经其以人事终乎。’天人相与之际,甚可畏也,故君子备之,言人而遗乎天,言天而遗乎人,未尽天人之道也。”[8](卷六二二)

石介如此关注“人道”、“人事”,这正是庆历学人共同学术特性的表现,我们仿佛在石介身上看到了关于“天道”与“人道”的理论有所突破的希望,但他对“人道”的解释却让我们大失所望,他在《明隐》、《中国论》等文章中说:

人道非他,君臣也,父子也,夫妇也。[8](卷六八二)

夫妇、父 子、君 君 灭,则 人 道 灭矣。[8](卷六八二)

非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位,是悖人道也。苟天常乱于上,地理异于下,人道悖于中国,国不为中国矣。[8](卷六二九)

由此可见,石介等人所说的“人道”依然是指儒家传统学说中强调的君臣父子等伦理纲常,大多是一些空洞概念的堆积,他关于道的论述又一次落到了传统关于“道统”的争辩与叫嚣中,在“天道”与“人道”的阐释上少有创见。

第二种,醉心于营构自己的哲学体系,努力将“道”形而上学化,如周敦颐、邵雍、张载等人。他们普遍认为,传统儒家对“道”等问题的讨论过多地侧重于“用”的层面,而对于“本”的探讨有所欠缺,就如张载所言:“知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大弊也。”[9](P386)因此,他们共同致力于对传统的“道”进行形而上学的虚构。

我们举张载为例,张载试图将“道”本体化,进而统摄天、地、人的意图非常明显,他在《横渠易说·系辞上》中说:“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。”[9](P207)所以,他努力建立起了一整套哲学体系,简而言之,在这个庞杂的体系中,有两个最重要的支柱,其一就是“太虚即气”的理论,他把“太虚”作为其哲学体系中的最高范畴,认为“太虚”由气构成,气的聚散生成世间万物。“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”[9](P7)“太虚”中派生出天德、诚、礼、仁善等诸多所谓实理来,他把传统意义上的“道”也纳入到太虚的体系中来:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”[9](P9)由此可知,所谓道,即为天德,它有顺应太虚而成的特性。其二是传统的“天人合一”的观点。张载认为:“天人不须强分,易言天道,则与人事一滚论之,若分别则是薄乎云尔。自然人谋合,盖一体也,人谋之所经画,亦莫非天理。”[9](P232)又说:“天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不甘者民。”[9](P9)他说得很清楚,天道与人事本为一体,人事的谋画,也都应按天道行事。

张载等人试图用“太虚”的理论把对“道”的讨论上升到哲学高度,然后再用“天人合一”的理论,将人与天道 (天理)联系在一起,进一步强化天道 (天理)对人的绝对支配作用,换句话说,想通过对所谓“道”的道德虚构,为人们的道德自律找到一个本体论意义的源头。

二、欧阳修的“天道”与“人道”

欧阳修也十分重视“人道”与“天道”的论述。一般论者认为,欧阳修反对汉儒的“天人合一”思想,主张“天人相分”,并认为这是欧阳修学术上的一大贡献。其实,情况并不是这么简单,我们把韩愈与石介等庆历学人的观点作为大的背景来论述欧阳修“天道”与“人道”的关系问题,就能准确地把握欧阳修在论述这一问题上的特点。

首先,与韩愈、石介等人不同,欧阳修并不是简单地把“天道”等同于“人道”。他在论述“道”时,重点强调“天道”的变易性特征,如在解释《周易》“见群龙无首吉”时,他说:

物极则反,数穷则变,天道之常也,故曰:“天德不可为首也”。阴柔之动,多入于邪,圣人因其变以戒之,故曰:“利永贞 ”。[10](P1107)

剥尽则复,否极则泰,消必有息,盈必有虚,天道也。[10](P1110)

他在《诗本义》中也强调了这一观点:“维天之命者,谓天命文王尔,郑以命为道,谓天道,动而不止,行而不已者。”[11](卷一三)正因为“天道”变动不息,因此它具有玄远不可深究的特性,他借单子之口表明:“吾非瞽史,焉知天道。”[10](P881),在《新五代史》中更明确地说:“天道玄远,非微臣之所尽知。”[12](P673)又说:

《易》曰:“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。此圣人极论天人之际,最详而明者也。其于天地鬼神,以不可知为言;其可知者,人而已。”[12](P705)

欧阳修规定了“天道”的变易、不可深究等若干属性,为其展开相关论述奠定了基础。

其次,欧阳修虽然不像韩愈那样认为人应该被动地按天地规定办事,但他并没有把“天道”看作是与“人道”完全没有关系的存在,他还是强调“天道”对人有一定的警示作用。

孔子于《春秋》记灾异而不著其事应,盖慎之也。以为天道远,非谆谆以谕人,而君子见其变,则知天之所以谴告,恐惧修省而已。[13](卷三四)

小人之虑,遂以为天道难知,为善未必福,而为恶未必祸也。[13](卷四)

群臣诫成王曰:敬之哉,天道甚显然,其命不易,无以天高为去人远,凡一士之微,天常监见之,况王者乎。其举止善恶,天监不远也。[11](卷一二)

欧阳修认为,“天道”虽然是变动不居,不可深究的,但它对人的为善与为恶都具有监督的作用,君子人应该在“天道”的变异中警醒,得到启示,以除恶向善。

第三,在“天道”与“人道”的互动中,欧阳修彰显“人道”(人事)的重要性,他强调人事是可知可晓的。欧阳修认为探讨“天道”,只有结合人事才是可信的,才是有意义的,“王者畏天以临民,天道在人而可信。事与时合,则为和而为福;时与事逆,则有灾而有馑。”[10](P854)这点与石介等庆历学人观点基本相同。他甚至认为《春秋》以及占卜之术之所以能得到人们的信任,正是因为它们把明“人事”作为考查“天道”的出发点:“夫据天道,仍人事,笔则笔而削则削,此《春秋》之所作也。”[10](P880)“占者,非常之兆也,以验吉凶,以求天意,以觉人事,其术藏于有司。历者,有常之数也,以推寒暑,以先天道,以勉人事,其法信于天下。”[12](P669)

欧阳修认为人虽不能与“天道”完全分割,但天道不再对人事具有决定的作用,相反,“天道”在某种程度上说是“人道”的反映:“未有人心悦于下,而天意怒于上者,未有人理逆于下,而天道顺于上者。”[12](P706)如果完全按所谓“天道”行事,那么人将不知所措,正如他在《新五代史》中所述:“盖圣人不绝天于人,亦不以天参人。绝天于人则天道废,以天参人则人事惑”。[12](P705)这又让欧阳修的理论与韩愈“法天”的观点有所区别。

第四,为突显对“人道”的重视,欧阳修把学者们共同关注的“道”直接解释为“百工之事”,坚决反对弃百事不关心的态度。他认为,“圣人治其可知者,置其不可知者”[10](P314),如果一定要“推天地鬼神之迹”(即“天道”)也只能通过“修吾人事”来获得:“圣人急于人事者也,天人之际罕言焉,惟《谦》之《彖》略具其说矣。圣人,人也,知人而已。天地鬼神不可知,故推其迹,人可知者,故直言其情。以人之情而推天地鬼神之迹,无以异也。然则修吾人事而已,人事修,则与天地鬼神合矣。”[10](P1109)因此,他也不主张对“道”进行形而上学的探讨,这使他的理论有别于张载等人的主张。

三、欧阳修关于“天道”与“人道”讨论的认识价值

首先,总体而言,在欧阳修所谓的“道”就是实实在在的日常生活,不是韩愈、石介所说的空洞的儒家理念,更不是张载等人所说的形而上学的存在。“天道玄远”与“天道在人而可信”是欧阳修关于“天道”与“人道”关系论述的两个关键词。就纵向学术发展而言,他把在西汉时确立的天人合一思想拆分开来,在保留“天道”的警示作用以外,力图把“天道”推向渺远,去除了它过分干预人道的特质,其目的是很明确的,即告诉人们要关注人道,发挥主观能动性。就横向学术争鸣而论,欧阳修没有像韩愈、石介等人那样将“道”仅仅阐述为空洞的儒家伦理概念,进而把对“道”的论述引向纠缠不清的“道统”争论,却保留了石介关注“人道”的理论精华;更没有像张载等人那样将道形而上学化,却刻意保持了“天道”对人的威摄作用。就个人学术特色而言,将“道”直接解释成“百工之事”,具有鲜明的实用主义特色,也是其理论中相对的亮点。这些都明显地展现出了欧阳修以人为本的学术思想倾向以及彻底的实用主义价值观,代表了北宋庆历前后学术发展的方向。

其次,我们通过以上论述可以发现,欧阳修关于“天道”与“人道”的论述,更像是汉儒、韩愈和张载等人观点的综合体,尤其是其在理论阐释中表现出的对佛老等异质文化的忽视甚至是排斥,因此欧阳修的理论缺乏新的更强的阐发力,最终没有跳脱孔子等先秦学者“不语怪力乱神”、“天人相分”的圈子,更不具备刘禹锡“天与人交相胜”的进步特质,结果也必将被后来理学家带有形而上学特质的论述所取代。也就是说,在理学形成之前庆历时期传统的儒家学者对调合“天道”与“人道”的关系问题做了最后一次努力,欧阳修是其中最典型的代表,他在这一问题上遇到的尴尬在一定程度上暴露了部分庆历学人在理论创新方面的不足,同时这也标志着在中国学术史上儒家理论内部的自我调整之路已走到了尽头,中国儒学要想得到长足的发展必须要与其它异质文化理论整合创新。

第三,欧阳修关于“道”,尤其是“天道”与“人道”关系的讨论虽然在学理层面有不足之处,但就中国散文发展史而言,欧阳修关于“人道”与“天道”关系的学术观点对他重人事、重人情以及经世致用的散文理论有重大影响。欧阳修的散文理论表现出了明显的注重现实、强调“人道”的倾向,从根本上把握住了中国散文正确的发展方向,“在道学思想不断纯粹与走向极端,卫‘道’之风日盛的时候,以欧阳修为代表的一批‘文行之士’却从另一个角度看问题,在不违背‘道’的大前提下,努力为‘文 ’的独立存在寻求一席之地。”[14](P141)而这种在散文理论及创作上的贡献正与他对“天道”与“人道”的阐释密切相关,其散文理论正是依托其学术思想化生而来。综之,我们全面而准确地把握欧阳修对于“道”的论述有助于正确评价欧阳修在学术史上的贡献与不足,并从根本上找到他在散文创新方面多有贡献的理论根源。

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责任编辑 张吉兵

I206.2

A

1003-8078(2010)04-021-04

2010-04-21

田 甘 (1986-),女,辽宁康平人,沈阳师范大学文学院中国古代文学专业 2008级研究生;刘越峰 (1970 -),男,辽宁沈阳人,沈阳师范大学文学院副教授,文学博士。

辽宁省教育厅人文社会科学研究项目,项目编号:2009B162。