先秦“情”涵义研究

樊祯祯

(山东师范大学 文学院,山东济南250014)

先秦“情”涵义研究

樊祯祯

(山东师范大学 文学院,山东济南250014)

先秦时期“情”的涵义大致可以归纳成三个层面:事物之情实,人内心之真实,以及情感的真实。先秦诸子百家中,儒家更侧重于对个体生命的关怀,重视道德情感;道家则侧重于个体的生命情调,特别是对自然自由的审美情感的观照。儒家要求以理节情,标示了其伦理化、道德化的思维倾向;而道家情感自然论则标举自由任性的思维取向,主张缘情求美,强调情感的个性化和超越化。

先秦;情;儒家;道家

一、先秦“情”字解诂

清代学者戴震指出:“经之至者,道也;所以明道者,其词也;所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶,而不可躐等。”(《戴震全集。古经解钩沉序》)戴震认为,必须通过字与词的把握,循序渐进,才能更好地通晓古圣贤的典籍以明道,他将文字、词汇视为通向圣人之道的必经台阶。考查传统文献中“情”的字义演变,也就是探讨其意义从“真实”发展到“情感”的释义过程,即是要以历史发展的轨迹为线索,把“情”作为一个重要范畴的演变过程展现出来,努力探究“情”在内涵与外延上的演变规律。

从文字学角度看,“情”字出现得较晚,甲骨文和金文里没有“情”字,《尚书》中出现1次,《诗经》中出现1次,《论语》中出现2次,《孟子》中出现4次,《左传》中出现12次,《管子》中出现76次,《庄子》中出现60次,《荀子》中多达120次,可以看出“情”字在先秦愈往后出现得愈频繁,由此也说明人们对于“情”的认识越来越深刻。《说文。心部》将“情”作为形声字,“从心,青声”,释为:“人之阴气有欲者”。这里的“情”即为情欲、情感的意思,段玉裁指出,情乃喜怒哀乐爱恶欲等情欲,是生理自然需要,不学而能,与“人之阳气性善者”之“性”相对(《说文解字注》)。《说文解字》的释义反映了汉代人的一般性理解,与董仲舒的阐释相仿。这种定义是对于“情”字的较为传统的界定,但显然是在“情”的涵义较为成熟后的界定,没有将“情实”等涵义加以体现,不足以显现先秦时期的普遍用法。“情”是经过一定的发展演变过程,才由最初的“实”之义发展到“情感”之义的。先秦时期“情”的涵义大致可以归纳成三个层面:事物之情实,人内心之真实,以及情感的真实。据此,“情”的涵义的演变亦可以分为三个阶段:

西周春秋时期,在《尚书》、《逸周书》、《诗经》等典籍中,作事物的真情实况解释,主要是指外在的、客观的情况。“情”字最早出现在《尚书。康诰》中:“天畏棐忱,民情大可见,小人难保。”朱祖义的《尚书句解卷八》注:“观民情向背大可见天之辅不辅。”这里的“民情”虽然涉及民心向背,但作为百姓民众的整体情况来理解更为妥当。《逸周书。大匡》里有“因其耆老,及其总害,慎问其故,无隐乃情。”文王召集诸公卿大夫说要通过长者耆老,掌握所有害民的人与事,详细追问缘由,不得隐瞒事情的真相。《逸周书。周祝》:“纪之行也,利而无方,行而无止,以观人情”。“观人情”也就是查看人民的实际情况,《诗经》中也有:“子之汤兮,宛丘之上兮,洵有情兮,而无望兮。”(《诗。陈风。宛丘》)钱澄之的《田间诗学卷五》注:“按下章所言歌舞之场即在此丘之下,有情谓有游览之情,无望谓无君人之望,一云望责望也。”郑玄笺注:“云此君信有荒淫之情,其威仪则无可观望而则效”(《毛诗正义》),又《诗序》:“宛丘,刺幽公也”,由此可见,《宛丘》中的“情”也可以解释为事实、实际情况,这里即是说幽公确有荒淫的事实。《尚书》、《逸周书》和《诗经》中的“情”字是较早见之于典籍的,但无论是作为“真相”、“实情”,还是作为“事实”的释义,都是对客观真实状况的强调,这是“情”的本义。

战国前期,以《论语》、《孟子》、《国语》、《左传》、《管子》等诸子著作为代表,“情”字还保留前一时期的表达客观事实、真实情况的意思,如:“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜。”(《论语。子张》)如果能了解他们的实情,就会怜悯他们,而不会自鸣得意。“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语。子路第十》)上层的人能够信人信己,百姓就不会不说出实情。“以此八者观人主之国,而人主毋所匿其情矣。”(《管子》)用八种方式去观测一个国家的情况,国王就无法隐匿这个国家的实情。“叔孙辄对曰:'鲁有名而无情,伐之,必得志焉。'”(《左传。庄公八年》)“情”还指事物的本质或者常理,可以理解为质性,如《孟子。滕文公章句上》:“夫物之不齐,物之情也”。由于早期人们讲“情”一般含有“真”、“实”诸义,与“假”、“伪”等相对,所以“情、伪”成为经常出现的一对反义词。《易传。系辞上》也出现过类似用法:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪”。孔颖达的《周易正义》解释说:“情谓情实,伪谓虚伪。”《逸周书。官人解》里亦是“情”与“伪”相对:“民生则有阴有阳,人多隐其情,饰其伪,以攻其名。”此后的《左传。僖公二十八年》描写晋公子重耳经历多年流亡生活以后,“险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣。”“是以明君顺人心,安情性,而发于众心之所聚。”(《管子。君臣上》)“人君泄则言实之士不进,言实之士不进则国之情伪不竭于上。”(《管子》)以上的“情伪”也就是现在所说的“真伪”。此外,这一时期“情”的涵义增加了抽象的真、实之义。物之情是指物之质性,而“情实”则往往是针对性情、品性和德性而言的,是对人的内心之真和实的解释,有真心、真诚之义。这种释义指向了人的情感活动和情感意识,已经蕴含了情感的应有之义。“夫子家事治,言于晋国,竭情无私,其祝史祭祀,陈言不愧;其家事无猜,其祝史不祈。”(《左传。昭公二十年》)“中无情实,则名声恶矣。”(《管子。形势解》)“与人交,多伪诈,无情实,偷取一切,谓之乌集之交。”(《管子。形势解》), “虽有汤武之徳,复合于市人之言,是以明君顺人心安情性而发于济。”(《管子》)“此营于物而失其情者也,愉于淫乐而忘后患者也;故设用无度,国家踣,举事不时,必受其菑。”(《管子》)“好其色必授之情,彼得其情以厚其欲,从其恶心,必败国且深乱。”(《国语。晋语一》)“夫貌,情之华也;言,貌之机也。身为情,成于中。言,身之文也。……言容貌者,情之华采。言语者,容貌之枢机。情生于身。”(《国语。晋语五》)

以上“情”的用法,大都不离真、实等“情”字的本义,“情”作为“情感”的用法鲜见。战国后期,以《荀子》、《庄子》、《礼记》为代表,做为情感涵义的“情”才真正出现。《庄子》较早以“情”指代情感,虽然其“情”简单地被解释为好恶,但已经具有情感的涵义。“今人之治其形,理其心,多有似封人之所谓,遁其天,离其性,灭其情,亡其神,以众为。”(《庄子。则阳》)“惠子谓庄子曰:'人故无情乎?'庄子曰:'然。'惠子曰:'人而无情,何以谓之人?'庄子曰:'道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?'惠子曰:'既谓之人,恶得无情?'庄子曰:'是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。'”(《庄子。德充符》)荀子迈出了更为重要的一步,标志着情感这一复杂心理活动的充分自觉,明确定义情感之“情”,并使之成其基本义。《荀子》中“情”字出现一百二十次,且大多是指人的情感、情欲,例如:“好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉,夫是之谓天情”。(《天论》)“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、乐谓之情……性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。”(《荀子。修身》)《礼记》中,明确表示情感的“情”字很多。《礼运》篇曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情”,本篇对“情”做了非常具体的解释: “何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”《左传。昭公二十五年》已把喜怒哀乐等情绪、情感并举:“民有好恶喜怒哀乐,生于六气。”但尚未抽象为“情”字。“无情者不得尽其辞,大畏民志,此谓知本。” (《礼记。大学》)“情动于中,故形于声”。《礼记。乐记》等对“情”都做出了详细的解说。这一时期,“实情”、“真实”的用法依旧保存,并对于前一阶段的内心之真、实的意义进一步抽象并完善其内涵,于是,“情”之基本含义也就全部出现了,以情感释“情”成为此一时期较为普遍的现象,这也是后来对“情”做情感、情欲解释的开始。

陈鼓应认为,“考察先秦典籍,原始儒家对'情'并无所涉,其所言'情'乃'实'之义,与感情无关[1]。著名汉学家葛瑞汉在 《StudiesinChinesePhilosophyand PhilosophicalLiterature》中也提出,”情“字在古代特别是先秦时期很少出现,即使是出现了,也只是指 ”情实“、”信实“或”情况“而言,很少有情感的意义。通过以上的文献梳理,可以看出先秦时期的”情“的用法是较为普遍的,正是在先秦对于”情“的理解的基础上,后世加以衍转重释,才使得当今情感观念如此之丰富,因此陈鼓应和葛瑞汉的观点是较为保守片面的。由”情“字字义在不同原典中的衍生转折以及”情“之要素在各部典籍中的价值地位,可管窥到”情"含义的演变过程,是一个从客观到主观,由外在到内在,由具象到抽象的过程,而这也符合概念发展的一般规律[2]。

二、先秦情感观念

事实上,在中国古代主流思想派别中,儒、道两家都很重视“情”,但儒家更侧重于对个体的生命关怀,特别强调对道德情感的重视,道家则侧重于个体的生命情调,特别是对自然自由的审美情感的观照。儒家要求以理节情,标示了其伦理化、道德化的思维倾向,而道家情感自然论则标举自由任性的思维取向,相对于儒家言志求善,强调情感的伦理化和功利化,更重视缘情求美,强调情感的个性化和超越化。先秦儒道两家对于“情”的看法,影响了中国人情感观念的衍变和发展。

作为儒家创始人的孔子极少言及“情”字,《论语》中仅有“上好信则民莫敢不用情”(《论语。子路》)和“上失其道,民散久矣,如得其情,则哀矜而勿喜”(《论语。子张》)两处出现“情”字,且这两个“情”字并非是“情感”之义。但孔子是十分重“情”的,德行居孔门之首的颜渊不幸短命而死,“颜渊死,子哭之恸”,并且发出“天丧予!天丧予!”的叹息。孔子在齐国听到尽善尽美的《韶》乐,内心受到震撼,精神陶醉,心情大为愉悦,以“三月不知肉味”来描述,并将这种情感上的愉悦毫不掩饰地表述为:“师挚之始,关雎之乱,洋洋乎盈耳哉!” (《论语。泰伯》)《里仁》篇有“惟仁者,能好人能恶人”,这些话语都足以见出孔子的真性至情。孔子的仁学也是一种情感哲学,仁体认道德之情,仁正是情感的理性化。其仁学通过道德情感的体认,以德性之情为主导,将其余各方面之情加以融汇摄取,将情感上扬提升。孔子没有明确指出情之好恶,只是强调人应当性情平和适度,无忧无惧。孔子评《诗经》曰:“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪”,以“思无邪”作为评诗的基本尺度和标准。

《孟子。告子上》有一段孟子回答公都子关于人性善恶问题的言论,历来为学者所重视。在孟子的时代同时存在着“性无善无不善”,即人性没有善恶之分的观点;存在着“性可以为善,可以为不善”,即人性能向善,也能向恶的观点;也存在着“有性善,有性不善”,即性善和性恶共存的观点。公都子就孟子主张“性善”说,而询问孟子“彼皆非欤?”,孟子对曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子。告子。性善章》)这里的性就是人的本性,情就是情感、心理反应,“情”作为孟子性善论的关键范畴,指人情感的自然情状。东汉赵岐认为,孟子此论已涉及儒家传统性情观的范畴,其注曰:“若,顺也。性与情,相为表里,性善胜情,情则从之。”(汉。赵岐注宋。孙奭疏《孟子注疏》)《孝经》曰:“'此哀戚之情。'情从性也,能顺此情,使之善者,真所谓善也。若随人而强作善者,非善者之善也。若为不善者,非所受天才之罪,物动之故也。”[3]赵歧将孟子“乃若其情”之“情”理解为人的内心情感,强调顺应人的真情实感来实现人本真之善性。从赵歧的“性与情相为表里”、“性善胜情,情则从之”等阐释可以看出,他将孟子之“情”纳入与“性”相对举的视域。“情”作为孟子逆求人之本,探讨人性的一个范畴,是指生命主体的本然之情状,即人的本始自然情状,亦即未加矫饰、未受残害、未经污染的纯粹情状,此情状并非形上界域中的存在,而是以人的血肉之躯作为载体的生命活动的原始情状,是人生而即有、生而固有的本真之实。孟子曾云:“夫大人者,不失其赤子之心者也。”(《孟子。离娄下》)“赤子之心”最能说明人之生命活动的原初情状[4]。

主张“性恶”的荀子要比主张“性善”的孟子更注重“情”,“情”业已成为荀子哲学体系中的基本范畴:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”(《荀子。正名》),“性之好恶喜怒哀乐,谓之情”(《荀子。正名》),他从人之自然属性、生理要求和感官的自然本能等方面来探讨对性情的认识,认为性是人生来就有的自然属性,情是性的本质表现,情由性而生。荀子云:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。” (《荀子。性恶》)又:“夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄;此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于性情矣。”(《荀子。性恶》)又云:“尧问于舜曰:人情何如?舜对曰:人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而患衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何问焉!”(《荀子。性恶》)荀子意识到人的情欲与好美丑恶乃是“天情”,承认自然之情有生而“必不免”的合理性,应当顺乎自然,却又指出它并“不能自美”,不能使之失却社会的“度量分界”,不可任其放纵,“心之所可中理,则欲虽,奚伤于治!……心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!”(《正名》)所以需要“制礼义,以分之”。只有持“节之准”的礼,才能做到“道(导)欲”与“节欲”相适,合于一定社会的道德伦理规范。荀子在《礼论》中特别强调“礼”对于“制欲”的作用:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈於欲,两者相持而长,是礼之所起也。”礼乐制度源于人的情感,但同时它又保障人情感的适度发展。荀子的最终目的是以“礼义”为本,实现道德教化的功能,达到对世人“情性”的矫正。由此观之,儒家带有浓重道德情感色彩的美学精神,并不是完全排斥人的情感欲求,而是在某种程度上是肯定人的情感欲求,并力求将这种情感欲求纳入某种轨道,或者将理植根于情感欲求之中,以实现情与理的和谐统一。

比之先秦儒家学派,一些学者认为以老、庄为代表的道家诸子都寡恩薄情。其实,道家哲学主张“无情”只是反对儒家的道德情感,“性情不离,安用礼乐?”率性之真,何需节制?其超越了社会道德,去除了心机、私欲和自我的自然之情,充盈着浓郁而自由的生命基调。老子反对“仁义”,否定了情感中的道德内容,倡导纯粹自然的真实情感;庄子反对世俗之情,提倡超越伦理的“自然”之情,即“无情之情”。他们一方面倡导无情寡欲,但又认为“所谓无情者,言人之不必以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子。德充符》)这里的“无情”并不是彻底地排斥和拒绝情感,而是提倡自然无为的情感,反对无所节制的纵情,《盗跎》篇提出的羞于“强反情性”,就是指出不要悖逆情性,违反人的自然本性,反对归返于贪鄙、嗜欲的情性。另一方面,道家对“真情”、“至情”还是持肯定态度的,对个体生命价值给予深切肯定,提出要:“万物复情”、“致命尽情”、“达生之情”、“达命之情”、“达于情而遂于命”,要求个体生命和情感欲望在顺应自然规律的基础上,求得自由自在的发展。道家将情感特质的考察与生命特质的考察联系起来,将“性命”与“情”并提,其“适性”的情感更注重主体情感的丰富性以及情感满足的合理性。道家认为能够“达于情而遂于命”的人,就是圣人,而最“可羞之事”就是“以利惑其真而强反其情性”。统治者要奉行无为之治,“无为也而后安其性命之情”(《在宥》),这样才能实现安情的目的。《天地》篇对“安”有一个较明确的界定,即“四海之内共利之之谓悦,共给之之谓安”。郭象注曰:“无自私之怀也。”成玄英云:“夫德人惠泽宏博,遍覃群品。故货财将四海共同,资给与万民无别,是普天庆悦,率土安宁。”“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私”(《应帝王》),自适其适,这样才是“任其性命之情”。“任性命之情”与“安性命之情”都指向性命之自然,“形莫若缘,情莫若率。缘则不离,率则不劳;不离不劳,则不求文以待形;不求文以待形,固不待物。”(《庄子。山木》)这就是说,人的行为顺从自然,情感顺从本性,就不会背离大道,不会劳神费心,就不用矫饰自己的形体和情性,一切自然率真,也就对外物无所求了。“贵真”也是道家情感的显著特点:“强哭者虽悲不哀;强怒者虽严不威;强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”(《庄子。杂篇。渔夫》)只有“喜怒哀乐不入于胸次”才能破自我执著,达本我之真,只有“审乎无假而不与物迁”(《庄子。德充符》)才能除外物役使,能达自然之真。外于“真”的悲喜哀怨之情都是多余的,只有“真情”才能实现由安情到任情的追求,致意于追求保持人的自然本性基础上的情感 “天放”和精神愉悦舒畅。庄子以自然和真为特征的“至情”,摆脱了伦理化和物役化,进入超越境界,其情感观既从性情转向自然情感,高扬情感的自然化,又从伦理情感转向审美情感,为哲学和艺术之间架起一座桥梁,高扬情感的审美化。在道家学说发展史上,后人也大多提倡 “率情”、“贵真”,役物而不役于物,都主张真情的自然流露,不媚于势,不拘于俗。只有获得这种无束无拘的自由情感,才能获得完全意义上的审美自由。

[1]陈鼓应.《太一生水》与《性自命出》发微[A].道家文化研究[C].北京:三联书店,1999.

[2]何善蒙.中国传统艺术中“情”的哲学诠释[J].文化艺术研究,2008,(2).

[3]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局,1987.

[4]郭振香.先秦儒家情论研究[D].济南:山东大学哲学系,2005.

I206.2

A

1008-6382(2010)01-0051-05

2010-01-05

樊祯祯(1983-),女,山东青岛人,山东师范大学博士研究生,主要从事文艺美学研究。

(责任编辑 周 骥)