论庄子系统哲学的失传

亓琳琳

(山东大学 文学与新闻传播学院，山东 济南 250100)

论庄子系统哲学的失传

亓琳琳

(山东大学 文学与新闻传播学院，山东 济南 250100)

庄子思想是先秦唯一的系统的哲学思想，但作为一种系统哲学，它在先秦之后就已经终结，而当人们舍弃了庄子哲学中的神秘性和非理性的因素，并将其上升为一种精神、一种情怀后，庄子思想便生机盎然地发展起来。也正因如此，庄子哲学失去了其本来面目。

庄子;系统哲学;失传①

庄子哲学的系统性

“道”是庄子哲学的核心概念，是庄子哲学的基础。“道”是宇宙万物的本源，是万物的源始和万物保持本有状态的内在依据:“夫道，覆载万物者也”(《庄子·天地》)，“夫道，神鬼神帝，生天生地”(《庄子·大宗师》)，“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生;为事逆之则败，顺之则成”(《庄子·渔夫》)。“道”虽然“无为无形;可传而不可受，可得而不可见”(《庄子·大宗师》)，却是一种实实在在的存在:“有情有信……自本自根，未有天地，自古以固存……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》)。“道”是一个完整独立的实体，它的特征是大、全、一、足:“道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”(《庄子·齐物论》)，“若夫益之而不加益，损之而不加损……此其道与”(《庄子·知北游》)。

道是“一”、是“全”，是不可分割的整体。而世间的具体事物则是偏，是一种“非一”的、“不足”的状态。这种观点直接导致了“齐物论”的产生。庄子在《齐物论》中用了一个比喻来说明这一问题:“有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”成玄英解释:“夫昭氏鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥宫则失徵。未若置而不鼓，则五音自全。”当昭氏不鼓琴时，五音自全，未有成亏，这是一种合于道的“全”的状态。而一旦鼓琴，成、亏即刻产生，成也就是亏，亏也就是成。所以，世间任何具体事物都是“成”，也都是“亏”。比起道的“全”与“一”来，它们都是“偏”，都是“非一”，都是相对的。所以用道的观点来看，世间万物都是齐等的，无差别的:“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。”(《庄子·齐物论》)物与我是无差别的，生与死是无差别的，随主观认识而产生的“是”与“非”更是无差别的。这便是庄子的“齐物论”，一种绝对的相对论。这一理论正是由庄子的“道”论生发出来的。

既然抹灭了物我、生死、是非的区别，那么“无为”、“无待”、自然而然便是人的最佳存在状态，便是一种合于“道”的状态。智巧、仁义、情欲等等一切人为的思想和举措统统抛弃，人生便真正到了“逍遥游”的境界。

可见，支撑庄子哲学的三个重要理论——道论、齐物论、逍遥游——不是并列而生、各自分立的三种思想，而是相互关联、逐层生发的，有其内在的逻辑性，因而构成了一套完整的哲学系统。在这一哲学系统中，道论是理论基础，是奠定庄子哲学的基石，可视为庄子哲学的本体论;齐物论是由道论生发出来的一种认识论;而“逍遥游”则是由道论和齐物论共同推衍出来的人生观。“逍遥游”的人生境界是庄子一切思想的最终指向，是庄子哲学建构的根本目的，道论和齐物论正是为这种“逍遥游”的人生观打开了通道。

后世文人对庄子哲学的取舍

陶渊明是中国历史上第一位田园诗人，被钟嵘誉为“古今隐逸诗人之宗”，是受庄子思想熏陶最深的中国文人之一，不管是从他归隐田园的人生选择、亲和自然的态度还是从他的诗文创作上，我们都能看到与庄子思想精神相契合的一面，所以人们往往将其二人并称为“庄陶”。陶渊明《拟古》(其八)有言:“路边两高坟，伯牙与庄周。此时难再得，吾行欲何求。”可见，陶渊明本人是非常景仰庄子的，并视庄子为知音。他的诗文中也多有引用或化用《庄子》之处。但即使是这样，陶渊明对庄子思想的接受也是非常有限的。他对庄子的接受跟大多数接受庄子的人一样，是比较浅层次的，并没有深入到庄子哲学的根本。就像陶渊明所主张的“好读书，不求甚解”一样，他对庄子的接受是一种会意式的、自我发挥自我创造式的接受。(从另一角度看，也可以说这是一种比较高层次的接受。)

对于陶渊明对庄子思想的吸收和接纳这一问题，前人多有论及，此不赘述。这里重点关注的是陶渊明与庄子的思想差异。

(一)原始之“自然”与人化之“自然”

庄子与陶渊明都主张适性自由、自然而然。庄子眼中的“自然”指的是最原始的自然状态，是万事万物与生俱来的自然天性，是“道”所决定的“自然”。因此庄子反对一切人为的东西，进而反对圣智、反对仁义:“故绝圣弃知，大盗乃止”，“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎?所谓圣者，有不为大盗守者乎?”(《庄子·胠箧》)，“毁道德以为仁义，圣人之过也”(《庄子·马蹄》)。庄子认为，儒家之“仁义”不是人性本身的应有之物，它就像人手上长出的多余的手指，身上长的多余的肉瘤一样，是无用的，有害的。君子与小人都是殉身于物者，在本质上是一样的:“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子;其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉;若其残生损性，则盗趾亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉!”(《庄子·骈拇》)庄子认为，从对人性的摧残来看，伯夷和盗趾并没有区别。把一般人眼中的大仁大善之人与大奸大恶之人等同起来，这种观念是非常惊世骇俗的。庄子之所以有这样的观念，就是因为他有一套赖以生发出此种观念的哲学基础。

陶渊明并没有接受庄子的这套哲学基础，陶渊明眼中的“自然而然”是指顺应自我的本心，不要“心为形役”。“自然”是由个人心性所决定的:“少无适俗韵，性本爱丘山”(《归园田居》)，“质性自然，非矫厉所得”(《归去来兮辞序》)。同时，个人的信仰和价值观也可以归入人的“本心”，儒家的仁义、为善之道是陶渊明所信奉的，他说“朝与仁义死，夕死复何求”(《咏贫士》其四)，若不是黑暗的政治环境使得他“有志不获骋”(《杂诗》其二)难说陶渊明会不会追随少壮时“猛志逸四海”(《杂诗》其五)的“本心”。

(二)“人故无情”与“人故有情”

庄子不光反对仁义、智慧，还反对人的感情、欲望、好恶之情，他认为这些都是一个自然、健康的生命所不该接纳的东西。所以庄子说“人故无情”，说“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生。”(《庄子·德充符》)所以即使妻子死了，庄子也能鼓盆而歌。“从一种世俗的、人伦的观点来看，庄子的表现是一种令人难以理解、难以接受的违背情理的行为”，“他是从一种超脱世俗感情的、冷峻的理智的立场，一种彻底的自然主义观念来思考的，……庄子经常是用对人的自然本质的理智的推究，来抑制人的社会性的行为和情感的表现。后来荀子批评他“敝于天而不知人”，是有根据的、正确的。［1］(P22)

在这一点上，陶渊明显然不同于庄子，在陶渊明眼中，人间的、世俗的感情是非常美好的，他也乐在其中。他有交情颇厚的朋友，《答庞参军》、《示周祖谢》、《与晋殷安别》、《赠养长史》等诗可见出他对朋友的情谊;他与乡邻往来密切，相处甚欢:“农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时”(《移居》其二);他对子女的慈爱在诗中表现得尤为明显:“好味止园葵，大欢止稚子”(《止酒》)，“弱女虽非男，慰情良胜无”(《和刘柴桑》)，“稚子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪”(《和郭主簿二首》其一)。陶渊明这种对子女的疼爱甚至引来了杜甫的讥诮:“陶潜避俗翁，未必能达道。……有子贤与愚，何其挂怀抱”(《遣兴》)。陶渊明固然追求恬淡、闲适的心境，但那种俗世之乐、人伦常情也是让他非常依恋的。因此，朱光潜说:“从各方面看，渊明是一个富于热情的人，甘淡泊则有之，甘寂寞则未必。”［2］(P235)

(三)理想社会的不同

很多人认为陶渊明的《桃花源记》所描写的理想社会是对庄子社会理想的诗意再现。其实，若仔细考察比较，《桃花源记》中的理想社会与庄子心目中的理想社会是有较大差异的。《庄子》对“至德之世”，也就是理想社会的状况，有这样的描述:“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉!”(《庄子·马蹄》)“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”(《庄子·胠箧》)“至德之世，不尚贤，不使能;上如标枝，民如野鹿;端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而不传。”(《庄子·天地》)“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”(《庄子·盗跖》)可以看出，庄子眼中的“至德之世”是一种原始的社会状态，是人类精神和文化发展的蒙昧阶段。(实际上，庄子眼中这种极其原始蒙昧又极其恬静安宁，毫无对立和斗争的社会具有明显的不现实性，是一种远离实际的幻想。)而《桃花源记》中的社会却早已摆脱了原始状态，人类文明已发展到了相当高的程度:“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。……黄发垂髫，并怡然自乐”，当桃花源中的人们见到外来的渔人时，“要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯……余人各复延至其家，皆出酒食。”在这里，人们交往频繁、互亲互爱。可以看出，桃花源人享受群体之乐，而庄子则主张“相忘于江湖”、“老死不相往来”。陶渊明心中的“桃花源”其实更接近于儒家所向往的仁爱而富足的社会:“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”(《孟子·滕文公上》)，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王上》)。

庄、陶二人所描绘的理想社会都表现出了他们对自然真性的追求和对平等和谐的向往。但是，“与庄子悠邈难求的原始自然相比，陶渊明的超越多了几分脉脉的人间温情。在某种程度上可以说，陶渊明将庄学理想实践化了，人间化了，生活化了。”［3］(P179)

陶渊明因距离庄子时代还不算久远，又受当时玄学风气的影响，其对庄子的接受还能触及到庄子哲学中的一些深层论题，但即使这样，他的接受也已偏离了庄子哲学的轨道。而陶渊明之后的文人对庄子的接受便彻底忽略掉庄子哲学中那些非理性、不现实的理论，而将庄子思想上升为一种自由、超脱的精神，将那种自然而然、逍遥自适的人生境界纳入自己的人生观，成为一种随人生变迁而或隐或显的生命情怀。

庄子系统哲学失传的原因

庄子哲学失传的根本原因是其本身具有不现实性和非理性的色彩。“道”是庄子哲学的根本和最高范畴，以“道”为核心的本体论，构成了庄子哲学的基石。庄子把“道”视为宇宙的本源和万物的根据，但“道”这一概念，在庄子哲学里却是非常玄虚的、神秘的，它不是任何物质性的存在，而是靠抽象思维虚拟概括出来的一种存在。在这种虚拟的“道”论的基础上，《庄子》又推衍出“齐物论”这一绝对的相对主义理论。当人们用现实的眼光去观察庄子的哲学理论时，发现它是难以理解、不可思议的，甚至是荒谬的，感觉它只是一个架空的、脱离实际的纯理论形式。至于庄子理想中那原始蒙昧的“至德之世”更是不现实的、有违历史发展的。其实，与其说庄子的“至德之世”是为现实社会考虑而提供的一种理想社会模板，不如说是从自我意念出发而虚幻的一个超俗的、超人类的精神家园。

究竟是一种什么样的人生、思想经历使庄子构建了一套如此玄妙的哲学系统，我们不得而知。但由《庄子》文本可知，庄子并非一个冷静的、思辨力极强的哲学家，他的哲学如同他的“寓言”、他的文笔，充满了丰富的想象力和兴到神来之特色。庄子是一个富于热情的人，但黑暗苦难的社会环境使得他在现实中只求保全生命，持一种安之若命、安时处顺的态度，而将热情和理想投放入精神的空间里。清代学者胡文英在其《庄子独见》中说道:“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管;心肠热，故感慨无端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住;虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”所以，庄子更像是一个诗人，在感到人生的沉重压抑和危机之时努力寻求解脱之道。于是，后人被他所描绘的充满诗意的“逍遥游”的人生境界打动了，被他所流露的返归自然、追求真我的性情打动了，全然忘记了这种诗意的人生境界和真我性情之后的玄奥哲学以及某些不近情理之论。

庄子哲学的这种不现实性和非理性的特点与庄子哲学的建构思路是有关系的。庄子的目的并非是建立一套哲学体系，而是为现实的苦难人生寻求一条解脱之路，达到一种自在、逍遥的人生境界。如何才能达到这样一种人生境界?于是，庄子便需要从人们的思想和意识深处来解决这一问题，从而使这样的一种人生境界有其合理性和自然性，道论和齐物论因此而生。

(这或许可以解释《逍遥游》并非庄子哲学基础，却置于《庄子》篇首的原因)这样的一种思路与哲学家的思路是相反的。正是因为庄子的这种“逆向思维”，造成了庄子哲学的不坚实、不理性。但由于庄子所反复描绘、渲染的那种理想的人生境界和表现出来的人生态度本身已足够吸引人，所以人们不需要从理性角度来思考其是否合理，便深深认可了这一人生观。可以说，庄子的目的达到了，不是通过他的哲学，而是通过他的真心、他的热情。

庄子哲学失传的另一个重要原因是儒家思想的影响。“从根本上说，庄子宣扬和践行的追求从世俗中超越出来的个性自由的人生哲学(“逍遥”)，和孔子开创的儒家学派所主张的践履社会伦理纲常的伦理哲学(“复礼”)，是完全对立的。”［1］(P71)儒家精神对中国人的影响之大是不言而喻的，而儒家所主张的积极、有为的入世之道其实更符合一个“社会人”的根本要求。只有当这一根本要求受到阻碍时，人们才转向“庄子”，为人生寻求另一种存在价值和意义，为受挫的心灵疗伤。在儒家思想的浸透下，庄子哲学失去了其本来面目，也正因此，庄子精神摆脱了内在的桎梏而生机盎然地生长起来，成为扎根于文人心中的一种情怀，一种可供选择的人生态度。这种精神发展到一定程度，便不只为失意之人疗伤，还能使得意之人更潇洒，表现为一种身在魏阙心恋江湖的超然态度，而且更进一步的功能便是以隐求仕、以退为进，把超然潇洒的隐逸行为作为一种“终南捷径”。这样，儒学精神与庄学精神便水乳交融起来。

［1］崔大华.庄学研究［M］.北京:人民出版社，1992.

［2］朱光潜.诗论［M］.合肥:安徽教育出版社，1997.

［3］马晓乐.魏晋南北朝庄学研究［DB］.http://epub.cnki.net/grid2008/detail.aspx?dbname=CDFD9908＆filename=2006168250.nh

［责任编辑:吕 艳］

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2010－10－30

亓琳琳(1985－)，女，山东莱芜人，山东大学文学与新闻传播学院中国古代文学专业2008级硕士研究生，主要从事先秦两汉文学研究。