《淮南子》的历史叙事与审美社会的构建戴勇

戴勇(华东师范大学 宣传部，上海 200062)

《淮南子》的历史叙事与审美社会的构建戴勇

戴勇
(华东师范大学 宣传部，上海 200062)

《淮南子》通过历史叙事，呈现了道在历史中的存在方式。在人类历史中，道显现为具有审美性质的“至德之世”，道被遮蔽的历史阶段就是“衰世”。《淮南子》的“至德之世”是通过正向建构和反向建构的两种方式进行的。然而，事实证明《淮南子》无意于审美社会的实现，它只不过是通过“语言”行动来表达某种政治态度。

《淮南子》;道;历史叙事;审美社会①

《淮南子》被认为是一部以论说为主的著作。在这部以论说为主的著作里，道具有本体论意义，是《淮南子》各种论断的逻辑出发点，也是最终归宿。与此同时，《淮南子》也是一部文学著作，具有华丽的辞藻，层叠的意象和高超的叙事技巧。哲学和艺术在《淮南子》的文本里得到完美的结合。这种完美很容易让人产生破解其结合机制的想法。《淮南子》历史叙事话语便是这样绝佳的“场所”。我们一方面可以从中看到道在历史中的是如何显现的，另一方面也可以看到叙事艺术将道变成了怎样的审美面相。

《淮南子》的历史叙事欲望

《淮南子》具有强烈的历史叙事欲望。这首先表现在对文体的僭越中。对于一部历史论著来说，具有强烈的历史叙事欲望应该是正常的，也是必需的，但是对于一部道家哲学论著来说，叙事就未必是必需的了，比如在《老子》中，我们就没有发现叙事的存在。但是，与《老子》不同的是，《淮南子》具有大量的叙事话语。

这种强烈的欲望还表现在对《老子》《庄子》某些与道相关的哲学命题作叙事化的解读上。《庄子·齐物论》有一段话:“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者;有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”庄子原意是说，从逻辑上追寻有和无的先后是不可能的，也是没有意义的，因为道是有和无的统一，永远处在有和无的临界点，保持生成的态势。《淮南子》却将这段逻辑思辨的话引入历史情境加以观照，并将其分为三个时间阶段、四种存有状态，以细致、唯美的笔触进行了描写。《老子·第三十八章》说:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《淮南子》在叙事欲望的驱使下，不只一次地将这段话和古代历史进行了对位。《淮南子》历史叙事欲望的形成有其复杂的原因。

首先，《淮南子》的历史叙事欲望是“历史积淀”的结果。中国叙事的源头是多元的，可以追溯到占卜吉凶的甲骨卜辞、商周的钟鼎彝器铭文、《山海经》中的神话、先秦诸子的寓言、《诗经》里面的叙事诗、《易经》中的阴阳原型。但是，这些叙事文字的形式比较散漫，未能成为我国古代叙事文类的范式，成为范式者乃是历史叙事。［1］(P14)也就是说，叙事有了相对固定的、可以仿习的操作模式时，才有可能被传递下去，形成中国传统的文化心理结构。童庆炳先生认为，《左传》却具备了叙事文学的所有要素，是中国叙事文学的起点。［2］也就是说《淮南子》之前的叙事文本为其叙事提供了丰富、深刻的原型，而《左传》以后的史学文本则为其提供了可借鉴的操作模式。从社会历史进程来讲，《淮南子》面临着神话历史化的境遇。“‘神话历史化’是指对神话采取一种基于历史意识的理解，即对原本产生于原始思维的神话作出智性的、历史化的解释。”［3］(P39)中国的神话历史化最早是从殷商开始的，在春秋战国至秦汉，达到了一个高潮，许多神话中的人物被拉入了历史叙事中，成为部族或者国家的先王。而这一历史的深层原因是“巫官文化”向“史官文化”的过渡。神话历史化思维和史官文化思维也必将对《淮南子》历史叙事的产生影响，就像它们影响了《史记》《红楼梦》一样。

其次，时代直接点燃了《淮南子》历史叙事激情。汉朝建立后，百废待兴，大有施展才华的空间。另外，汉初统治者将黄老之术作为意识形态，社会思想环境相对宽松。于是有志之士摩拳擦掌，欲有一番作为。这表现在学术领域就是学者们急切地想书写一部不朽著作。在汉代学者眼里，要想书写这样一部著作，必须要在空间上研究万物之理，在时间上了解古今之事。司马迁说自己的理想为:“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《淮南子·要略》也说要“观天地之象，通古今之事”。司马迁要想“成一家之言”，《淮南子》要想构建让人信服的道论，都必须先研究历史，完成历史叙事的写作，这是时代的呼唤，也是二者对时代的回应。

再次，《淮南子》有历史叙事的欲望，还因为历史叙事和道的特点符合，能让道“显现”。《淮南子·本经训》有言:“然天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道;名可名，非常名。”是说道可以讲出来就不是道了。我们认为，《淮南子》这里的“言”是说逻辑语言。在这种语言中，道看似被呈现出来，其实是被遮蔽了，所以不是能够言道的“大言”。但是历史叙事不是逻辑语言，虽然以前曾经有人认为它是。那些传统观点认为，历史是一门科学，通过它可以再现历史，并且可以发现社会发展的规律。但现在这种观点遭到了不少诘难。海登·怀特继柯林伍德对历史的真实提出质疑之后，提出“把历史著作视为以叙事散文话语为形式的一种语言结构”［4］(P370)。这就是所谓历史的“语言学转向”，即将历史是真实再现这一命题悬置起来，把历史文本当作叙事作品来看，从历史叙事中发现“问题”。这其实是对历史的叙事传统的一次回归。

虽然外在于历史叙事的本真被悬置了，但这并不是说历史叙事就成小说。柯林伍德认为，历史学有三种规则，凭此使自身区别于小说和其他艺术。这三种规则是:1.他的画面必须在时间和空间中定位;2.所有的历史都必须与其本身相一致;3.也是最重要的一点，就是历史学家的画面和某种叫作证据的东西有着特有的联系。［5］(P192)也就是说，历史的叙事必须有可以称之为“客观性意味”的东西，其产生是和时空定位、基调的一致和史料作证密切相关的。

综上所述，过去时代给了《淮南子》历史叙事的勇气和经验，时代这赋予它进行历史叙事的使命。而历史叙事由于放弃了对所谓的客观真实和普遍真理的追求，从而具有了无限的敞开性，完全可以为道的显现提供途径，并且会以自身的“客观性意味”增强道存在的真实性。

道的显现与审美社会的正向建构

《淮南子》描述自然的变化和古代社会的生活、政治、自然环境等情况之处非常多，但其宏观叙事主要集中在《俶真训》《览冥训》《本经训》三篇中。在这些篇章中，《淮南子》通过从宇宙自然的生成到人类社会的生成的历史书写，正向描绘了道显的理想社会的审美特征。

我们首先考察一下《淮南子》历史叙事时间。《淮南子》的历史叙事的时间起点是“有未始有夫未始有有始者”(《俶真训》)，终点是“逮至当今之时”(《览冥训》)，也就是《淮南子》的成书时间。这段弥久的时间跨度可以分为两个阶段:一是宇宙(自然)的历史;二是从“至德之世”(《俶真训》)，或者叫“太清之始”(《本经训》)的人类历史。宇宙史几个时间阶段为:“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者”，这里的时序为倒叙。《淮南子》的人类历史时间概念比较复杂，在不同的篇章名称不同，但是根据其叙述内容还是可以大体进行阶段划分的。第一阶段的时间概念有:“至德之世”(“太清之始”)，“荣成氏之时”(《本经训》)。第二阶段为之后的历史，总称为“衰世”。这“衰世”又可分为:“伏羲氏”(《俶真训》)，“神农、黄帝”(《俶真训》)，尧舜禹时期(《本经训》)，“昆吾、夏后之世”(《俶真训》)，“晚世之时，帝有桀、纣”(《本经训》)，“周室之衰”(《俶真训》)，周初文武王之时(《要略》)，春秋战国时期(《览冥训》)，“逮至当今之时”(《览冥训》)。《淮南子》人类的历史叙事采取了由古至今的顺序。

从《淮南子》历史叙事的时间分析中，我们可以发现:第一，《淮南子》潜在的时间视点放在了宇宙历史和人类历史的交叉部。在这里它以逆向叙事追溯到了宇宙的起点，以时间的自然流向考察了人类历史。第二，《淮南子》的叙事时间并非客观的物理时间，而是隐含了价值判断的人文时间，这在人类历史叙事中表现得最为明显。比如，它将某些时代称为“至德之世”，而将之后的历史都称为“衰世”。为什么《淮南子》要把自己的视点放在这里?所谓的“至德之世”“太清之始”“荣成氏之时”究竟和宇宙生成有什么关系?这就需要我们在历史叙事内容中寻找答案。

《俶真训》中说，宇宙生成离我们最近的时间是“有始”。“所谓有始者，繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。”“有始”只是一个时间点，在这个时间点上万物是从无到有的生成。其后万物的的状态便是“有有”，“有有者，言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑蔰炫煌，蠉飞蠕动，蚑行哙息，可切循把握而有数量。”按照这种说法，“有有者”肯定也包括人类。也就是说，和人类社会产生接近的时间点是“有始”，万物的状态是“有有”。“有始”是从“有未始有夫未始有有始者”“有未始有有始者”发展而来的。“有有”状态是从“有未始有夫未始有有无者”“有未始有有无者”“有无者”等状态自然生成的，其中必定积淀了浓厚的“道性”。而从宇宙的“有始”“有有”生成的人类社会的“至德之世”“太清之始”“荣成氏之时”，必然也是道的产物和有“道性”的社会形态。《淮南子》从这里切入，无非是在提醒人们:人类社会应该和宇宙自然的生成有密切的关系，并从那里继承了“道性”，如果人类社会违背了宇宙自然之“道性”，则会变为无根之木，无源之水，不可避免地走向衰落。

《淮南子》的审美社会是这样的:至德之世，甘瞑于溷澖之域，而徙倚于汗漫之宇。提挈天地而委万物，以鸿蒙为景柱，而浮扬乎无畛崖之际。是故圣人呼吸阴阳之气，而群生莫不颙颙然仰其德以和顺。当此之时，莫之领理，决离隐密而自成。浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优，是故虽有羿之知而无所用之。(《俶真训》))

在《淮南子》的审美社会“至德之世”“太清之始”中，有三个组成要素:天地(阴阳)、人、万物，而三者之间又构成了不同的关系。宇宙自然在人类生活中展现为，天施德、地载乐，秩序正常，祥瑞之象频生。人在一个自然宇宙敞现的环境中生存，并且呼吸阴阳之气，使道贯穿灵魂与身体。人们的内在精神世界状况为“莫之领理”，也就是不探究自然规律，并且“机械诈伪莫藏于心”，更为重要的是“和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推而无故，在内而合乎道”，这和《淮南子》描述的宇宙自然之初的文字是何其相似!统治者与民的关系为，“圣人”以自然之道使民和顺，民皆仰慕他的恩惠;民与民之间的关系是，“调于义”。人与万物的关系为，人“委万物”而“万物大优”，就是不去打扰万物，而万物皆得其所。我们可以看到，《淮南子》对于“审美社会”的历史叙述基本上是想象的、神话的，显然是受到了“神话历史化”思维的影响。

《淮南子》通过正向的历史叙事，为其审美社会的存在寻找到了历史的依据，并且描绘了这个社会的场景。

道的遮蔽与审美社会的反向构建

从宇宙开始生成，到人类历史的“至德社会”的形成，《淮南子》的历史叙事已经从肯定的方面达到了目的——描述道在历史中的显现，并建构出一幅审美化的社会形态的图景。但是事情还没有完。它还从否定的角度描述了道的遮蔽历史和人类社会的衰落过程。可以说，这是一种对审美社会的反向建构，而且比肯定的、正向的建构更深刻。

还是让我们从其历史的叙事时间开始探讨。与从“有未始有夫未始有有无者”的宇宙原初到人类社会的初始“至德之世”“太清之始”的时间概念不同，自从衰世“伏羲氏”时代开始，《淮南子》的历史叙事时间开始“准确化”，最后最终“客观化”。这里的“准确”不是说有证据证明其时间曾经客观的存在，而是说在当时人们都认为曾经存在过，不像以前的时间概念都明显是虚构的。比如伏羲氏是否确实存在过，没有直接的证据证明，但是在《淮南子》的时代人们都是认为他是存在的，所以《史记》也对其进行了记载。但是到了西周、春秋战国和“当今天子”，这些时间就不但是人们认为是存在的了，而且也是有证据能够证明的，所以在这个意义上我们称为时间的“客观化”。

随着叙事时间的靠近，其叙事内容也逐渐由想象转向事实。《俶真训》说，在伏羲氏的时候，道的显现不再“明朗”，而是“昧昧芒芒然”，“智萌”“觉视”“德繁”等词汇比起“至德之世”的虚无飘渺，多了些真实。到了周室，大道因伪而隐。《淮南子》用的史料有:“儒墨乃始列道而议”、“缘饰《诗》、《书》，以买名誉于天下”等，这些材料甚至都可以作为现在史学者研究春秋战国时期的论据，比起以前更加的真实。

在《本经训》也有类似的描述，在尧的时代，天上出了十个太阳，庄稼、草木皆被晒死，民无所食。地上，猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇等兽类伤民。于是尧派羿射掉了九个太阳，杀死了野兽。这样内容其实就是神话，只不过是被放在了历史的宏大叙事里。在描述晚世的时候，《本经训》条陈桀、纣征民修宫殿、生活奢侈、滥施刑罚、背道而行，指出了其被汤武所取代的必然性。这些内容比叙述尧的时候，也真实了许多。需要重点指出的是，虽然最后得出了“有贤圣之名者，必遭乱世之患也”的结论，但从整篇上来讲，这段历史叙事的意思是，在道显的社会里，所有人都因道而行，万物和睦、四时有序，没有乱世，也就不会所谓圣贤，乱世和圣贤的出现是失道的晚世才有的景象。也就是这段历史叙事仍属于衰世的范围。

与《俶真训》和《本经训》不太一样，《览冥训》认为道的失落是三代之后的事，“三代以后者，天下未尝得安其情性”并且以汉赋化的排比列举了三代之后道隐的表征。更让人感到大煞风景，却又可以理解的是，《淮南子》在这里描述了自身所处的时代，并认为现在便是道显的社会:“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”从《淮南子》整个历史叙事的基调来看，这句话可以弃之不理。不过这也从另一方面也看出《淮南子》对审美社会的渴望。

从以上分析可知，时间越来越“客观化”、叙事内容也越来越“真实”，社会的审美化程度就越来越低，道被遮蔽的程度越来越高，《淮南子》的批判也就越来越尖锐。而批判的越尖锐，也就越证明了“至德之世”的可贵。

在“衰世”的叙事中，《俶真训》不仅描述了道被遮蔽的现象，还探讨了其原因。首先，人智故之心萌动，带来了繁文缛节和各种知识体系，这造成了“德烦而不能一”“治而不能和下”。其次，“嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。”也就是人为物所役，不能守住自己的精神家园和维持人生理生命的气体，也就使得人的生命本根丧失。再次，道术为天下裂，礼、义、乐、名、利等都被许多学者拿来阐述，诬惑了世人。这些是道隐的原因，也是道隐的表征。《淮南子》在其历史叙事中，并没有沉下去寻找所谓更本质的规律性的原因，而是让道隐自己显现出来，交给读者去判断理解。这种原因和现象合二为一的叙事方式使人没有感觉到被强制接受某种观点，而是自己直接感觉到了道被遮蔽的事实。

《淮南子》还采取了古今对比的方式对其审美社会进行反向建构。从《淮南子》的历史叙事看，总体上是一个古今对比的模式，在三个篇章中，都有“古者”如何，然后说“晚世”如何，《俶真训》《览冥训》《本经训》都有类似的对比结构。《本经训》的全篇几乎都是这样的结构。通过这种今昔对比历史叙事，《淮南子》形成了许多性质相反的观念［6］(P226～227):

古:道、朴、一、全、整、纯、真、……

今:物、器、多、分、散、杂、伪、……

谁读了这样的历史叙事，都会对《淮南子》所构建的审美社会充满向往。

《淮南子》通过对历史叙事时间表述的逐渐客观化、叙事内容的逐渐真实化，将道隐的历史原因表象化，用古今对比等方式，使其审美社会的反向构建得以完成。

余 论

《淮南子》利用前人的历史叙事经验，并结合历史叙事的特点，对自身向往的理想社会进行了正向和反向的双向建构，为我们提供了一个极其具审美价值的社会形态图景。

说其具有审美价值的原因有两个:第一，《淮南子》的历史叙事通过想象语言的运用，为我们构建了一幅美轮美奂的画面，如同陶渊明所描绘的“桃花源”那样，让人在阅读过程中不知不觉进入了审美意境，在那个世界里畅游。老子也创造过一个“小国寡民”的世界，但是那个世界与《淮南子》所创造的世界相比枯瘦很多，很难勾起读者的审美欲望。第二，《淮南子》所构造的这个世界和陶渊明的“桃花源”不同的地方在于，它是从历史的角度来建构的，有着很强的历史厚重感。也就是说，它不仅仅是被静观的艺术作品，还是一种曾经的美好的社会形态，一种生活方式。也正是从这种意义上，我们说《淮南子》的理想世界是一种审美化生存的场所。

“人本位”的人类社会的审美价值大大降低，“和顺”不复现，《淮南子》便通过古今对比的形式对其进行了激烈的批判，从现实的非审美性上反向强化了其审美社会的合法性。《淮南子》的历史叙事的视点是在宇宙生成人类社会的时期，但是其“审美社会”奠基处却在“今”上。也就是说，正是在对现实的批判基础之上，《淮南子》才决定从历史叙事中完成对“审美社会”的构建。在《淮南子》的视界里，到处都是人的极端主体性所带来的恶果，所以它无法看到人性之中“人性”，只能看到人性中的“天性”。对现实的否定，成就了《淮南子》的审美社会。

从历史上为审美社会构建寻找根据，从现实出发为审美社会构建寻找立足点，这些还不够。《淮南子》并没有对其审美社会进行详细的规划，寻找实现的可能性，甚至是不愿意用更多的文字去描述它。或者，正如许多学者所说，《淮南子》并无心去真正解决一个问题，只是去呈现问题。再或者，《淮南子》文本本身只是为了实现某种政治目的而采取的“语言行动”:“在这部作者自认为十分出色的政治作品中，我们发现关于政治形式与实践内容之相关问题，却在文本中主动回避了，毋宁说《淮南子》表现出来的唯一不同寻常之处，是他的政治乌托邦想象，一个单纯建构在思维和语言上的理想国。”［7］在这种情况下，《淮南子》的审美社会永远只是一个“乌托邦”。

［1］杨义.中国叙事学［M］.北京:人民出版社，1997.

［2］童庆炳.中国叙事文学的起点与开端［J］.北京师范大学学报(社会科学版)，2006，(5).

［3］丁琴海.中国史传叙事研究［M］.北京:国际文化出版公司，2002.

［4］海登·怀特.后现代历史叙事学［M］.北京:中国社会科学出版社，2003.

［5］柯林武德.历史的观念［M］.北京:光明日报出版社，2007.

［6］陈静.自由与秩序的困惑——淮南子研究［M］.昆明:云南大学出版社，2004.

［7］费振钟.修辞、语言行动与政治合法性——《淮南子》札记［J］.书城，2008，(9).

［责任编辑:李成文］

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2010－10－26

戴勇(1978－)，男，山东茌平人，华东师范大学宣传部编辑，硕士，主要从事美学、中国古代美学史研究。