论林语堂对隐逸文化的创造性转化＊

李 艳仇 红

(1.天津大学国际教育学院,天津300072;2.中国海洋大学文学与新闻传播学院,山东青岛266100)

论林语堂对隐逸文化的创造性转化＊

李 艳1仇 红2

(1.天津大学国际教育学院,天津300072;2.中国海洋大学文学与新闻传播学院,山东青岛266100)

林语堂明确表达过自己的归隐意向,强调其归隐立场所隐含的反抗精神、独立立场和个性追求。在其英文创作中他发掘了隐逸文化的普世价值,具有追求精神自由,向往人与自然和谐交融,对日常生活进行审美观照等特征,是在现代语境下如何延续和发展自身传统的有益探索。

林语堂;隐逸;转化

隐逸是中国古代特有的一种文化现象,最早出现于三皇五帝时期,以巢父、许由和之后的伯夷、叔齐等人为代表,后绵延上千年,有着深厚的文化渊源和丰富的表现形态,其影响和余韵在近现代的知识分子中仍有所显现。郁达夫是林语堂的好友,描述起林语堂来曾使用“隐士”和“叛逆者”[1](P16)这两个词,可谓知己之言。“叛逆者”一词写出了林语堂的特立独行,而他也多次表达过自己的归隐意向和对隐逸文化的偏爱,但这并未引起学术界的重视,只简单地提及而未曾深入研究。林语堂强调自身归隐立场所隐含的反抗精神、独立立场和个性追求,对中国的隐逸文化做出创造性解读,并将之作为传统文化的精华译介到海外。具体表现在,他形象化地诠释了老庄哲学,传达了田园诗人的文采风流,并通过众多飘然不拘、恬然自适的“隐者”形象描绘出中国人重视精神自由、关注生命体验、沉浸于诗意审美的人生境界。这些共同构筑了传统文明所特有的质朴诗意和静态之美。本文将分析林语堂笔下隐逸文化的特征,并探索其在英文创作中的创新和发展,为现代语境下传统文化的传承和全球化背景下本土话语的建构提供借鉴。

一

林语堂明确宣称自己的归隐立场源于五四落潮后残酷的政治环境。1923年,刚从海外归来的林语堂嬉笑怒骂、泼辣凌厉,尖锐的笔锋直指时政弊端,“真诚勇猛”显出“书生本色”。[1](P16)但到1927年,国民党实行高压政策,政治黑暗,人心惟危,林语堂的亲侄遭枪决,杨铨被暗杀,种种事件使他消沉了许多。他宣称:“我们无心隐居,迫成隐士”(《论语》“创刊缘起”),甚至宁可自称为凡夫和懦夫,苟全性命于乱世,以“阿古阿翁处世法,欲居牛角尖负隅以终身”,[2](P3)值得指出的是,这种无奈之下的隐逸姿态依然有其战斗性,可视为一种理想破灭后的反思,精神激荡后的沉淀,并不像周作人的隐逸那样带有消极悲观、逃避现实的愁苦色彩。正如郁达夫所说,“至于近来的耽溺风雅,提倡性灵,亦是时势使然,或可视为消极的反抗,有意的孤行”。[1](P16)林语堂的隐逸选择与他独特的个性气质有关。与鲁迅“将血一滴一滴地淌过去,以饲别人,虽自觉渐渐瘦弱,也以为快活”[3](P249)的殉道气息不同,林语堂受到西方个人主义的影响,对个体生命格外珍视,认为“个人的生命究竟对于我自己是最重要不过的。”[4](P38)同时他也表明了,这种退守的人生态度并不符合崇高的道德标准,而是一种无奈的选择,一种自卫的方式。“个人的权利一点没有法律的保障,只有模棱两可的冷淡消极态度最为稳妥而安全”。[5](P47)因此他一方面去除锋芒退处边缘,一方面格外强调建设法治社会以维护读书人说话的权利。

1936年后林语堂移居海外客居他乡,长期的边缘处境使得他采取了回归自然、回归内心的内转式价值取向。在种族歧视严峻的美国社会,华人聚居的唐人街如同一个孤岛,是与主流社会相隔绝的。在这种背景下,林语堂一家人的社交圈子集中于几个教会家庭,而与赛珍珠闹僵后也很难再有交往亲密的朋友。为寻求情感的慰籍和心灵的休憩,他沉浸在自己带到美国去的大量古文书籍中,去追求一种纯属个人心灵感悟的自由、和谐、诗意的理想境界,对陶渊明、苏东坡这样有隐逸情怀的诗人有强烈的认同感。再加上儿时闽南的乡间山地使他对自然有一份宗教情怀,“那些山的记忆都进入我浑身的血液了”,[6](P19)这些都使得他将传统文人寄情山水的田园生活作为自己的精神家园。传统文化中的隐逸因素不仅影响了他的生活方式和审美情趣,塑造了他的人格品性,也渗透到他的文化心理内层。随着年岁渐长,乡愁渐浓,林语堂开始用充满理想色彩的笔触描绘那些留在他记忆中的小河、平林、飞鸟、炊烟、短褐草鞋的农民,构画出了一个只存在于他想象之中的纯粹静谧的东方乐园。

二

五四时期的传统文化遭到了前所未有的冲击和破坏,坚持思想启蒙的知识分子,如吴虞、钱玄同、陈独秀、鲁迅等人,都将传统视为一种充满污秽和罪恶的文化负累,采取否定、谴责以至厌弃的态度,甚至提出“全盘西化”。在以救亡为主旋律的时代语境中,民族国家成为压倒一切的最高价值,“其他价值和信仰都纳入对这一目标的关系中加以判断,而不是相反。”[7](P15)因此,隐逸文化因具有逃世和遁世的特征,在那一代知识分子眼中呈现其负面价值,自然受到强烈的批判。拿林语堂本人来说,他在《吾国吾民》中曾对传统文化中的无为、忍耐等消极因素以及由此而产生的老猾散漫、冷漠麻木等国民劣根性都有所批判,因而他对隐逸文化的态度是一种创新基础上的扬弃,使之焕发出与古人不同的特色,体现了现代知识分子的反抗精神、独立立场和个性追求。

归隐本身就含有正义和权变的要素,林语堂更是将它看作是政治危势里暂避锋芒、全身避害的一种韬晦,正如同他在《唐人街》中所称道的以退为进、忍辱负重的柔性生存智慧。中国古代的士大夫们总要面对“道统”与“政统”之间的矛盾,有着“从道不从君”的道德操守,因而归隐实际上表达了文人们为了维护心中的“道统”而采取的与“政统”不合作的态度。林语堂对归隐的理解便建立在这个基础之上,他虽坚持退守的人生态度,却从未放弃自己所应担当的道义责任,始终保持着对政治时事的热切关注,强凋知识分子的责任感、正义感和道德感。为此他创作了大量的政论文和具有现实性的小说,称自己为“热心人冷眼看人生”的哲学家,[4](P43)并且说,“遁世者实在太清高了,其文逸,其诗仙,含有不食人间烟火意味,而我尚未能”。[4](P230)但在政治高压之下,他既要避免文章带来的杀身之祸,同时又要在尽可能的领域里,坚守自己的理念,寻求“说自己的话”的机会,这最终催生了林语堂的“幽默”理论。“那严格的取缔,逼令我另辟蹊径以发表思想”,幽默“刚刚足够暗示我的思想和别人的意见,但同时却饶有含蓄,使不至于深受牢狱之灾”。[4](P30)从这个角度来说,幽默是他对超然与介入的一种相互妥协。

归隐是对权力中心和主流话语的疏离和反叛,林语堂极为赞赏这种主动在野的边缘立场,认为现代知识分子应突破传统士大夫的仕途之路,而变为坚守自己的文化角色,保持与现存政治秩序的对立。他主张文人应关心时政,却反对文人投身政坛,认为只有这样才能维护其人格理想和独立意志。他宣称自己从不曾屈从任何的权要势位,“我从来没有写过一行讨当局喜欢或是求取当局爱慕的文章。”[6](P10)同时他极力批判与政府合谋的知识分子,“我们须内除文妖,才能外抗军阀”,[8](P74)讽刺他们内心深处的官本位情结,“一方面想抵抗旧势力,一方面却早已被无形的红顶子迷去,想与旧势力妥洽”。[8](P74)在其作品中,他以孤傲独行的放浪者来诠释新型知识分子的理想人格,认为其“将成为独裁制度的最后的最厉害的敌人。他将成为人类尊严和个人自由的卫士”,[9](P14)这些都体现出林语堂对个体价值和精神自由的强调。在经济上,他兴办报刊领取稿酬,以一个经济自由的职业文人的身份出现,以此来维护自己的独立个性和话语权力,代表了新型知识分子的根本特征。

林语堂承续了隐逸文化所赋予文学的私人话语表现空间。隐逸由于采取一种回归自然田园、回归自我性情的“生命”价值取向而更看重主体对人生的体悟,看重自我个体性、日常性的思虑,体现了对多向话语权力的追求。林语堂曾提出“性灵”、“闲适”等文学主张,提出“超政治——近人生”的创作原则,都是不满于当时启蒙和救亡话语构筑的宏大叙事,转而强调个人志趣和个体价值。他极力批判“方巾气”和“道学气”,“动辄任何小事,必以‘救国’‘亡国’挂在头上”,这是由于从小说惯了“今夫天下”、“世道人心”,“名词虽新,态度却旧,实非西方文化产儿,与政客官僚一样”。[10](P130)他认为,文学只不过是一己之私见,是个人性情的自然流露,所以应保持文学的独立性,建立一个活泼的文艺批评空间。只要是从作者心中眼中流出,是作者真性情的投射,那“宇宙之大,苍蝇之微,皆可取材”,[11](P180)凡人小事、自我情趣、日常生活均成为其创作的主要内容,作者可以自由地谈天说地,畅泄衷情,札记琐屑,以自由的身心去参与文化的承传和创造。

三

“隐逸”二字,可以分开来解。许慎《说文解字》曰:“隐,蔽也;逸,兔善逃也。”“隐”主要强调从尘世中的撤退,“逸”从具体的“兔子善跑”这个动物行为,发展到反映人的人格精神的“超绝不拘”。从皎然的《诗式》开始,“逸”成为一种审美范畴,有逸气、逸趣、逸格、逸品、野逸、飘逸等不同境界,对中国人的审美心理和文化人格影响巨大。如果说在本土的林语堂偏重表达蕴含自由与独立的归隐意向,那海外的林语堂则极为偏爱寄情山水、超然诗意的飘逸的生活状态。从《吾国吾民》开始,林语堂直接进入西方话语语境进行创作,传达中华传统文化的深邃精妙是他毕生的夙愿,而隐逸文化在他眼中格外精致悠远,意味无穷。

在林语堂笔下,隐逸是一种精神自由、心灵舒展的人生境界,可看做是对西方现代文明下人性异化的一种反驳。美国学者艾恺将现代化的根本特质概括为“擅理智”和“役自然”,[12](P6)认为现代文明建立在理性主义基础之上,以对自然的征服和控制为目的,对任何事物唯一的价值标准就是效率。于是,人们的生活被各种各样的物质追求所占据,精神被逼仄在一个狭小的空间里。而林语堂就将悠闲处世、淡泊存身的隐逸生活作为表现对象,要“于美国赶忙人以对症下药”,[4](P245)让人们在寄情山水、回归田园之中享受到“且自逍遥无人管”的自由与洒脱。他在书中着意描绘中国人“乘物游心”的适意自足,呈现他们与天地万物融合为一的生命体验。比如在《生活的艺术》一书中,他大量摘抄了张潮的《幽梦影》和袁中郎的《瓶史》中的原文,译介了中国传统文化中的山水花竹之道、宴饮流觞之趣,借此让读者摆脱社会、国家与文明的羁绊而专注于自我的内心世界。林语堂不满于西方社会对“成功”的渴望,他要传达的是东方式的价值评判标准,即从世俗的财富功名转向主体自身情志的满足,反对“心为形役”。从这个意义上说,隐逸是一种对精神家园的守护,对健全人性的追求,以通过回归自然和俯视内心来获得个人的自适与自得。

第二,林语堂对田园生活进行了浓墨重彩的渲染,并以此来传达中国人浓郁的生命意识与“天人合一”的东方智慧。中国人心目中的伊甸园不是天堂,而是现实可感的田园生活。林语堂塑造了众多的人物形象,如姚思安、木兰、牡丹、白薇和若水夫妇等,都曾逃离“文明”回返自然。他在《红牡丹》中描绘了一幅色彩明丽的乡村风光,“水极清澈可喜,对岸骡马数匹,正拖犁耕作。红日西斜,归鸦阵阵,于我左侧绕树而飞,西天云霞红紫斗艳。”[13](P451)这些墟烟草屋、柳树桃李在传统文人的诗作中非常常见,记载下了他们与自然之间深沉细腻的灵魂交流,体现了中国人深沉执着的生命意识。林语堂认为,这种深层次的生命意识来自于中国文化的“普遍感性之信仰”,道家的“泛神论”对宇宙中赋有灵性的一切都抱着一种深切的诚敬态度,人与自然呈现亲和性关系,与西方主客两分的宇宙观截然不同。因此中国人“登山则情满于山,观海则意溢于海”(刘勰《文心雕龙·神思》),寄情山水时那种“物我两忘”的出神状态正是对“天人合一”境界的情感体验。

第三,林语堂开掘了隐逸文化对诗意生存理想的追寻,而这一理想的实现有赖于对世俗生活的审美超越。林语堂并不赞赏古代隐士脱世离俗、隐居山林的高蹈姿态,而只是强调在衣食住行等日常生活中发现诗意,持一种诗性审美的生活态度。他所推崇的“生活的艺术”,就是那些简朴生活中精细雅致的日常情趣,比如饮茶吸烟,读书闲聊,乃至安卧眠床、烹调菜肴,极具平民气息。林语堂认为,要实现这种性灵化生存状态,就要用一种审美眼光观照现实世界,过滤掉市井人伦的喧嚣嘈杂,发现那些隐藏在生命深处的“至道”和“真趣”。林语堂赞赏陶渊明,他在超越与淡泊中还带有一份世俗的自在和生命的天真,“七情和心灵始终是和谐的”,[9](P120)因此可以应物而不累于物,超凡而不绝尘。林语堂也喜爱《浮生六记》中的芸,因为她能将寒酸的生活安排得饶有诗意,“布衣菜饭,可乐终生”。[14](P275)林语堂据此向西方读者展示,尘世是唯一的天堂,“中国人最崇高的理想,就是一个不必逃迁人类社会和人生而本性仍能保持原有快乐的人。”[9](P116)而所谓“诗意的栖居”,就是摈弃与自身的利害祸福相关的计较,从外部世界一步步退回到主体世界并最终超越自我,以一种审美的眼光领悟自然和生命的整体性意义,体会一种内在于生命的明澈深邃。

总之,在日益宽容的现代社会中,知识分子的生存方式更为多元化,隐逸作为一种社会行为和文化行为也淡出了人们的视野,但隐逸文化所孕育出的人性舒展、生活诗意、人与自然和谐交融的生存理想在当今社会仍具有重要的价值。林语堂一方面宣扬隐逸文化中积极正面的因素,将传统的文化符号和价值系统进行重新的解释与建构,探索其向现代转换的可能性;另一方面寻找它与西方文化体系之间可以兼容的结构缝隙,并在此缝隙中进行着自我的人生和文学追求,以自己的创作实践进行文化间的弥合。这具体表现在,他通过大量的小说、散文和传记在美国这个异质环境中传递着隐逸文化之美,创造出一个以精神自由为目的,充满了诗情画意、充满了审美超越的生活境界和人生理想,充分体现出东方文明的生存哲学,具有可以超越时空的普世价值。

[1]郁达夫.中国新文学大系·散文二集·导言[M]上海:上海良友图书印刷公司,1935.

[2]林语堂.“行素集序”[A].林语堂名著全集:14卷[M].长春:东北师范大学出版社,1994.

[3]鲁迅.鲁迅全集:11卷[M].北京:人民文学出版社,1981.

[4]林语堂.林语堂自传[M].南京:江苏文艺出版社,1995.

[5]林语堂著,黄嘉德译.吾国与吾民[A].林语堂名著全集:20卷[M].长春:东北师范大学出版社,1994.

[6]林语堂著,张振玉译.八十自叙[M].台北:德华出版社,中华民国68年.

[7]林毓生.中国意识的危机[M].贵阳:贵州人民出版社,1988.

[8]林语堂.林语堂名著全集:13卷[M].长春:东北师范大学出版社,1994.

[9]林语堂著,越裔译.生活的艺术[A].林语堂名著全集:21卷[M].长春:东北师范大学出版社,1994.

[10]林语堂.方巾气之研究[A].鲁迅之死[M].台北:德华出版社,中华民国68年版.

[11]林语堂.林语堂名著全集:17卷[M].长春:东北师范大学出版社,1994.

[12](美)艾恺.世界范围内的反现代化思潮[M].贵阳:贵州人民出版社,1991.

[13]林语堂.红牡丹[A].林语堂名著全集:8卷[M].长春:东北师范大学出版社,1994.

[14]林语堂.林语堂书评序跋集[M].长沙:岳麓书社,1988.

Lin Yutang’s Creative Transformation of Hermit Culture

Li Yan,Qiu Hong
(1.School of International Education,Tianjin university,Tianjin 300072,China; 2.College of Liberal Arts,Journalism and Communication,Ocean University of China,Qingdao 266100,China)

Lin Yutang has had a very clear idea of hermit culture,which embodiesrebellious spirit,independence and individualism pursuit.In his English articles,he has explored the universal values of hermit culture,and analyzed in detail its features such as spiritual freedom pursuit,yearning for harmony between mankind and nature and aesthetic concern in daily life.These are useful explorations about howto developChinese traditional hermit culture in the modern context.

Lin Yutang;hermit;transformation

I206.7

A

1672-335X(2010)05-0112-04

责任编辑:高 雪

2010-03-18

李艳(1978- ),女,山东莱州人,天津大学国际教育学院讲师,天津师范大学博士生,主要从事比较文学研究。