费希特的正义理念

崔文奎

(山西大学政治与公共管理学院,山西太原030006)

·哲学社会学研究·

费希特的正义理念

崔文奎

(山西大学政治与公共管理学院,山西太原030006)

在费希特思想中,正义理念的先验基础即绝对自我不是本原意义上的上帝,而是实践理性化、道德化的上帝,实践理性赋予了人类思考正义问题的基本视角。以此为据,费希特不仅探讨了正义理念的内涵,而且突出了人与人之间的互相尊重的伦理原则,并意欲通过法律手段保证每一个人的自由权利。费希特的正义理念为一切正义法则奠定了坚实的哲学基础。

费希特;正义;绝对自我;法权平衡

“康德、费希特和黑格尔发展了一种新哲学,想要在18世纪末叶的破坏学说中保卫知识和道德”。[1]这是当代著名哲学家罗素对费希特理论贡献的确认。费希特正是在继承康德哲学的基础上,通过为自由辩护,确立了每一个个人理应享有的权利和尊严,为一切正义法则奠定了坚实的哲学基础。他不仅为了建立和完善自己的知识学体系殚精竭虑、惨淡经营,而且也为了反对封建专制主义和教会,建立一个平等正义的社会制度慷慨陈词、英勇斗争。更为重要的是,他在法权规律基础上所构建的把共同意志与个人意志综合统一起来的法治体系,为其正义理念的实现提供了可靠保障。

一 正义的先验基础

在古希腊时期,柏拉图在西方文明史上第一次系统而深入地思考了人类社会生活的道德问题。他的《理想国》紧紧围绕“正义”这一西方文化中最深层的道德观念,展开对政治、法律、宗教以及哲学的研讨。人类行为的正当性、社会的正义性和哲学王的人治,都渊源于人们对某种(唯一)理念的追求。费希特对正义的探讨,显示出了与柏拉图对正义观念探讨的一致性。他对正义的探索,也是源于对一种理念即绝对自我的追求;后者与柏拉图的理念一样,都在二人的政治哲学中充当了存在者的角色。费希特从绝对自我出发,对正义的形而上学基础进行了演绎和探讨,从而为他对正义的研究奠定了可靠基础。

1.自我的社会性

费希特思想中,自我与其说是一种存在物,不如说是一种行动。“行为才是原初的东西,‘存在只不过是为达到目的而设置的手段’”。[2]这种“自我”的本原活动,在其发展过程中,是一切存在的最终创造者。可见,费希特的自我的本原行动并非是静态的过程,而是创造世界的动态的本原行动。这意味着,自我的存在就暗含着非我,也就是一个可以与自我相同一的非我;意味着自我从其自身分离的一种态度。要使自我可以存在,主体和客体就都被包含在自我之中。自我必须与非我在一定意义上相同一。[3]108于是,“自我”这个纯粹抽象的哲学概念第一次成为个体概念,而且是诸多个体中的一员。正如费希特所言:“因为如果一个理性存在者不设定他自己为一个个体,不设定他自己为许多理性存在者中的一员,他就不能把自己设定为这样一个具有自我意识的理性存在者。”[4]264

依费希特之见,个体的人即个体自我,作为理性的存在物,不但在本质上是自由的,而且具有一种自由的效用性,即具有从事表象活动和意志活动从而使客观物质世界发生变化的能力。这意味着,费希特的个体自我概念是一个具有自由能力的个体概念,而后者则是费希特政治哲学得以建立的出发点。作为个体的自我,他既是具有物质躯体的感性存在物,又是具有意志决断能力的理性存在物,而他追求独立性、实现自由的要求又是以其他个体的自由效用性为前提和界限的,其原因在于:“社会意向属于人的基本意向。人注定是过社会生活的。”[4]18费希特在此揭示了人的社会本质。在他看来,承认他人的主体性地位是自我意识、自由意识得以产生的最高条件,法权关系与伦理关系所确立的自由关系就是作为社会成员和共同体的各个个体通过相互限制、相互要求和相互给予来实现的。费希特并不把主体性单纯理解为自我意识,而是赋予它以现实的能动性,从而把法权和伦理关系纳入社会关系中加以考察,突破了康德伦理学的形式主义局限,为政治哲学充实了丰富、具体的现实内容。

费希特认为,人的社会本质决定了在社会生活中,人与人之间的关系是相互作用、相互影响、相互取予和相互受授的“平等协作关系”,而不是“纯粹的因果性”关系和“纯粹的能动性”关系,更不是“主客从属关系”。人对人来说只是目的,而不是手段。尊重别人,就是尊重自己。“人可以利用非理性的东西作为达到自己目的的手段,但是却不可利用理性生物作为达到自己目的的手段,他甚至不可利用理性生物作为达到理性生物自身的目的的手段,他不可像对待无机物质或动物那样,对他们施加影响,以致不顾他们的自由,而只是利用他们去实现自己的目的”。只有这样,才能达到一切社会成员的“完全平等”、“完全一致和同心同德”和全社会成员的共同幸福。否则,“人性在我们身上就还完全没有被培养到很高的程度,我们自己还处在半人性或受奴役的低级阶段”。[5]19-22

在《自然法基础》中,费希特已超越从霍布斯到康德的社会契约论传统的个人主义,开始在社会历史关系中认识人的存在和权利。在他看来,任何人都不是孤立的单个的原子,而是在特定的社会空间和历史时间中生活的群体中的一员。作为真正的有限存在者,他只有在人群中才成为人。因此,人的概念不是个人概念,而是“类概念”。这一社会的人的概念为费希特重新思考法与正义问题提供了基础。在他看来,虽然自由是人的天赋权利,但是,人的权利不能仅限于个人行动和思想自由等“资产阶级”权利,而且应包括工作权、教育权等“社会主义”的社会经济权利。在此,费希特试图把社会主义因素纳入到自由主义体系之中。[6]

2.自我的道德性

在费希特思想中,道德性充当了思考问题的基础。德国学者查恩认为:“费希特先验论的特点在于打上了最深刻的道德印记。道德立场和道德判断是哲学思考的前提,并从根本上决定了哲学思考。”[7]德国学者克罗纳认为:“先验哲学就是已经成为哲学的道德意志自身。”[8]我国学者黄忏华认为:“费希特哲学的中心思想,实在就在这个实行本位、道德本位。我们底理性,我们底自我,是积极的行为。”[9]费希特认为:“先验理念论也就同时表现为哲学中唯一的、合乎职责的思维方式,表现为把思辨与道德规律彼此紧密结合起来的思维方式。”就费希特哲学体系而言,道德依然是目的,法权依然是手段:“道德规律无条件地要求履行职责;权利法则仅仅允许、而从不要求人们去实现权利,但举世公认,它在这种情况下并不会因而不再是一项权利。”[4]313、698-699虽然法权概念和道德概念都是从自我的绝对能动性的可能条件中推导出来的,即通过主体间性推导出所有个体的自由的构建,通过在我之外的其他个人推导出自由的可认识性。但费希特政治哲学的根本任务是从自我的绝对能动性中推导出现实的自由概念;而在法权学说中,现实的自由概念是作为前提被运用的。法权学说所要保证的自由虽然是表现于外的行动,但它只是限制性或否定性的,因为法权学说所要维护的自由还只是抽象的、形式的自由。费希特认为,政治哲学不但包括客观的自由行动的部分,而且包括全部自由领域;自由概念不但具有形式,而且具有内容,是自由概念的真实实现。[10]219

费希特哲学的中心概念就是把所有有限自我都集中于其中、并充当存在者角色的绝对自我。后者的道德性体现了费希特先验哲学的思维特征。绝对自我是在其道德行为中被创造的;绝对自我就是伦理意志,它有义务将非我同一起来,也就是说,非我是作为自我的一个道德活动的对象或场所而存在的。[3]129这意味着,自我有义务设定非我,克服非我,完成非我。当绝对自我的义务完成之时,自我就与外在于它的非我实现了同一。在费希特那里,自然界及其内容无非是“义务”的原材料,自我为了自我确定和超越自己,就必须战胜这个“原材料”,使之处于自我可以把握的对象的地位。所谓自由,无非是个体自由向合理的自由的不断过渡。绝对自我在实现合理的自由的过程中,其道德职责和道德义务使“自我”向“非我”的统摄过程符合理性的要求。因而费希特认为,个人只有忠诚于自己的社会义务的时候,才能超越自己,达到超感性世界。个人必须与秩序相融洽,而国家就是这种理性秩序的代表;对国家而言,它是不向自己提出目的的。国家的任务是领导经济生活,发展文化,并委托家庭实现教育任务。

依费希特之见,道德规律作为自我的道德性的表现是普遍有效的,必然支配着一切社会领域。只有道德规律允许的事情,人才有权利去做,人不可违反道德规律;但人是否做道德规律允许的事情则取决于人的自由随意性。因此,任何人都没有权利不履行他的义务,也没有权力阻止他人履行义务,成为自由的存在物。人们正是在这样的自由行动的合法性原理基础上组成了人类社会。在他看来,整个社会系统是由纯粹自我或精神的鲁滨孙构成的、由道德规律支配的良心领域。道德规律是在生命中、并通过生命得到表达和实现的,而人的生命总是存在于相互作用、相互影响的社会共同体中的。人们在社会共同体中的相互关系不但要求确立合理的规定或限制人们外在行为的法权关系,而且要求确立使理性的终极目的能够得到真正贯彻的道德关系,因而对于他人的道德职责是普遍的、无条件的职责。任何不借助自由而出现的行为都不是合乎道德的;即使是合理的法权关系,也只是在消极意义上规定了人的外在自由的不可侵犯性,如果这种自由受到威胁,法权关系可以凭借国家的强制力量来保卫这种外在的自由,而无需考虑自由的要求与现实性。每个人不但有捍卫自己的形式自由的权利,而且负有促进全体公民之自由的道德职责。在道德关系中,人们的行为必须是完全出于自由的,一切人的形式自由是每个道德善良的人的目的。

既然自我具有社会性,道德规律作为自我道德性的表现又具有普遍有效的特点,那么,这就产生了正义和非正义的问题,也就是说,这就为费希特对正义理念的探讨奠定了基础。基于此,费希特写道:“凡是向我们要求这一规律的,一般称作正义、合乎义务;凡是向我们禁止这一规律的,一般称作非正义、违背义务。前者是我们应该做的,后者是我们不应该做的。——如果我们作为理性存在物绝对地、毫无例外地服从这一规律,那么,我们作为这样的存在物,就决不能服从任何其他规律;因此,凡在这规律沉默的地方,我们都不服从任何规律,我们怎么做都可以。凡是这一规律不禁止的事情,我们都可以做。对于我们可以做的事情,我们都有权利,因为这个‘可以’是合法的。”[11]194-195

二 正义理念的内涵

既然人既具有社会性,又具有道德性,那么,在费希特看来,人类社会就有了正义和非正义的问题。正如德国学者冯特对费希特的哲学体系评论所言:“法权意味着社会生活的外在形式,道德意味着社会生活的全部内容。没有社会,道德是完全不可能的,所有的职责也只有在社会中并对于社会来说才具有一种直接的意义。”[12]这就是说,道德对于费希特哲学具有基础地位。在费希特对正义内涵的探索上也体现出了这个特点。

所谓正义,就是“关于理性存在物或被认为有理性的存在物的幸福程度与道德完善程度的必然符合的概念”。在这里,费希特已孕育了超越康德、排除“物自体”的思想萌芽。在康德思想中,有德之人应当享有幸福,但由于康德侧重于强调德性的高尚与纯洁,因而至于幸福能否到来,人只能求诸上帝存在这一公设;费希特则认为:“应当概念本身就表示希望有某个对象存在,撇开它表示这种欲求能力的规定,经验同样普遍证实,我们必然把这一概念应用到了某些对象上,并且坚持不懈地要求它们与这一概念保持一致。”[11]11-12这意味着,作为康德哲学的继承者,费希特不是满足于在康德式的善良意志的单纯性或圣洁性上止步不前,而是要使德性具有现实的外化的力量。可见,在狂飙突进和法国革命的时代,要求改变不合理的现实、实现社会正义的呼声已使康德的道德哲学显得软弱无力。

古典自然法家把基于永恒不变的正义原则之上的自然法当作最高法,费希特亦是如此。在他那里,绝对自我的原始形式道德规律充当了评判正义的标准。依费希特之见,凡是道德规律向我们要求的,就是正义的;凡是道德规律向我们禁止的,就是非正义的。我们作为理性存在物,应该绝对地、毫无例外地服从道德规律。[11]194-195就法律问题而言,一个法律是否是正义的,取决于它是否符合道德规律。凡道德规律要求的即为正义,就必须去做;凡道德规律禁止的即为不正义,就不应该去做。如果在社会生活中人人都能遵从道德规律行事,法律就会无所作为,丧失其存在的理由。但他又认为,这样的社会只是乌托邦,因此法权仍居于首要地位。因而他的实践哲学是从法权理论开始,以道德学说告终。诚如恩格斯所指出的,以往的哲学家都是以作为法权本身最抽象的表现之正义来衡量是否是自然法权,法权的发展只在于努力使获得法律表现的实际生活状况日益接近永恒的正义。但这个正义始终只是现存经济关系在其保守方面或革命方面之概念化和神圣化的体现。[13]

国家组织的最好的终极目的是什么?费希特认为,对于这一问题的回答取决于以下问题:每个人的终极目的是什么?答案是纯粹道德的,必须以道德规律为依据,唯有道德规律才把人作为人加以支配,并给人提出一个终极目的。[11]197在他看来,每一个在道德上可能成立的国家组织最初产生于道德规律的唯一条件是,国家组织的终极目的不能与道德规律所规定的每个人的终极目的相矛盾,不能阻碍或破坏后一终极目的的实现。凡是不符合这一条件的,本身就是卑鄙的,因为它是非正义的。此外,如果整个组织不应成为完全无目的的,整个组织的终极目的还必须促进每个人的最高终极目的。但是,由于每个人的终极目的可能有许多程度上的不同,而且程度的提高是无限的,因而无法指出任何确定的最高等级,所以在这方面,作为终极目的的善无法根据某一固定的规则,而只能根据其可能实现的程度加以确定。

另一方面,费希特提出了正义社会的标准。他认为,这样的社会就是正义的社会:人对于社会(国家)就是目的。在正义社会中,人们借助于社会提供的各种条件和手段,发展自己的才能,不仅自己享受自由,而且也使别人自由;不仅自己完善,也促进他人完善。在道德生活中,“一切社会成员都完全平等”[5]25,社会就在全体成员的不断努力、不断完善中前进。这样的正义社会对于现实中的人类而言,还只是一种美好的向往。现实的国家只是完善社会的手段,它只有向着更好的社会迈进;人也一刻不能安于现状,应当将整个生命不可阻挡地指向未来更为美好、更为正义的社会。费希特认为,在现实中,人们依然凭借法律赋予的权力互相攻讦,用战争消灭同类。即使在所谓平等的国度里,人们也依然是采用暴力与诡计,以法律名义窃取统治权,大多数人愚昧无知、软弱无能,一小撮人耀武扬威、兴高采烈,力图永远奴役那沉默的大多数。统治者为维护既得利益,竭力压制思想启蒙,反对任何改良社会的方案。费希特写道:在这样的现实中,“善总是比较软弱的,因为它很单纯,只能因其自身而讨人喜欢;恶则以最诱人的许诺吸引着每个人。作恶的人们彼此之间始终战争不断,一旦有善出现,他们就签订停战协定,以便用他们联合起来的为恶的力量来对抗善”。[14]97因而他认为必须改变社会现状,并坚信现状一定会得到改变。“国家生活不属于人的绝对目的,相反的,它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段”。[5]17只有通过行使革命权利,改造国家和国家职能的行使者——政府,建立起正义国家、民主政府,人们之所以结成社会共同体的本来目的才能实现,才会有社会的正义和进步。

进一步而言,什么是更为美好、更为正义的国家?在这个问题上,费希特显示出正视现实的特点。在他看来,国家应该是一个保证个人自由的法权共同体,同时又能够执行组织、管理社会的职能;劳动是每个公民的基本权利和义务,国家应该保证每个公民都有工作,都能得到应得的劳动报酬,不劳动者不得食。在这里,费希特对于正义理念的理解显示出与柏拉图所理解的正义理念相类似的性质。在柏拉图思想中,正义就是每个人做分内的事而不涉及他人。柏拉图认为,每个人灵魂中有三种品质:理性、激情和欲望。如果一个人依这三种品质做分内的事,那就是正义之人;反之,就是不正义之人。当生产者、护卫者和统治者在城邦中各自做事而互不干扰时,就有了正义的城邦。费希特则认为,在正义的国家中,农民、工人和商人,各依其职分为不同等级,分别从事生活、生产资料的生产和交换;其他从事文化、保卫、管理工作的人们,都按社会分工而服务社会。在费希特思想中,正义的国家具有浓厚的伦理色彩:“在这个唯一真正的国家里,一切作恶的诱惑,甚至按照理智决意为恶的可能,都被消除殆尽了,而且人只要可能,就会把自己的意志指向善。”[14]102因而在这种正义国家的土地上,善得以孕育发展。在消除了使人分离、使人彼此争斗的各种自私自利的目的之后,人类的使命就是联合起来,组成一个同心同德的共同体。费希特对人类的道德进步和理性力量充满信心,在他看来,依靠人类的信念和科学文化的进步,人类终将掌握自己的命运,实现正义社会的理想,自由地实现要做的一切。他写道:“呵!我们确实有真正为善和日益变好的共同呼声,并且将来总有一天确实会到来那么一个时刻,那时我将把你吸引到我的活动范围里来,那时我会为你谋幸福,也会从你那里得到幸福,那时那种相互自由给予和自由获取的绝佳纽带也会把我的心同你的心联结在一起”[5]22。这段激动人心的话语尽管具有乌托邦的成分,但毕竟表现了费希特对于人类美好未来的热烈向往,表现了他对人类的正义理想的执著追求。

三 正义的相互性

人的社会性决定了个体必然涉及自身与他人、自身与社会的关系问题。在费希特思想中,解决该问题的途径就是要使共同体的成员都意识到:“你要这样限制你的自由。那就是除了你以外,他人也会是自由的。”[4]350这意味着,人是被要求自由的,自

由是被给予的。“我的自我规定是不借助于我的作用而存在的,这只能意味着:它是作为一个概念存在的,或简单地说,我是被要求作出自我规定的。既然我理解这类要求,那么,我就把我的自我规定设想为某种在这类要求中给予的东西,并且在这类要求的概念中我被给予了作为自由存在物的我自己。”[10]221对自身的自由意识只有通过对他人的自由意识才能得以映现。正如个体自我即个人是自由的、独立的、追求正义的个体一样,他我即他人也是自由的、独立的、追求正义的个体,其自由也不应受到侵犯。因而费希特写道:“只有我本身把一个确定的理性存在物作为一个理性存在物加以看待,我才能要求这个存在物承认我是一个理性存在物。”“关于主体自身作为一种自由存在物的概念与关于主体之外的理性存在物同样作为一种自由存在物的概念是通过主体加以相互规定、相互制约的。”“自由存在物之间的相互关系就是理智和自由的相互作用。”[4]300、302-303实际上,费希特在此揭示了正义的相互性,也就是,对正义的追求只有通过主体加以相互规定、相互制约才能是现实的。其原因在于:正义的观念并非是一种实存的社会现象,它只有在人际互动的过程当中才能够显露出来。[15]相互性是正义所固有的特征。在承诺遵守非个人性规范时,个体实际上是在向他人做出承诺,保证不伤害他们的合理合法利益,而他人对个体的承诺也具有同样的意义。如果他人未能兑现其承诺,个体自身履行的义务则成为单方面的付出,“他的愤恨情感也就随之产生”。“相互性动机是愤恨情感的先决条件;反过来,愤恨情感是相互性的逻辑产物”。[16]不论人们如何构想正义,他们都无法回避对正义做如下的理解:他人普遍遵守正义规范是每一个人遵守正义规范的前提。因而正义的相互性是个人利益与非个人利益的关节点。在此点,个人利益因受到了法权规律的调节和保护而不再是纯粹的个人利益,而变成了合理合法的个人利益;每个人的意志实际上同时也是所有其他人的信念。这样,每个人的意志实际上都是共同的法律,因为其他一切人也都希求这种法律。人们按照共同的意志,各尽所能。如此,“每个人则将可以做他希求的一切事情,因为其他一切人也都希求这些事情”。[10]259为了保护彼此的合法利益,个体接受了法权规律的约束,并与所有人构建起了以法权规律为基础的法权关系。这样,对法权规律的违背不仅是对正义相互性的违背,同时也是对他人的合法利益的侵犯。

既然正义具有相互性,正义只有在人与人之间的相互关系中才是现实的。那么,正义何以实现?在费希特看来,单从形式方面确立每个人都应限制自己的自由的原则,并不足以保证正义的实现。其原因在于:假如一个人对另一个人说“你不要这样做,这妨碍我的自由”,另一个人为什么就不能回答说“不这么做,就妨碍我的自由”?在费希特思想中,在自然法权领域,人们之间的法权关系是以相互信任和相互忠诚为前提的,但二者处于该领域之外,是不可强求的,因而不存在强求它们的法律。所以,一旦生活在一起的人们失去了彼此的信任和忠诚,人与人之间的这种相互性关系就难以为继,正义也就不能得以实现,人们中的一方必定会被毁灭掉,近乎于每一个人对每一个人战争的自然状态。[17]依费希特之见,正义的实现属于法权问题,而不属于伦理问题。因而在自然法权领域,人们仅仅有权提出合法性的要求,而无权提出道德的要求。法权问题只能用法权手段来解决。

那么,正义何以成为现实?也就是说,正义的相互性何以成为可能?“(在自然状态下)双方不可能就此放下武器,因为没有一方会信任另一方。因此,他们必定会把武器,也就是他们的全部权力交给一个他们双方都信任的第三者。他们必定会委托这个第三者立即击退佯装之中的那个侵犯另一方的人。第三者必须具有这种能力,也就是说,他必须是极其强大的。这样,第三者才可以对双方都执行强制法权。假如他应当如此,那么,双方都必须把裁决他们目前的争执和今后在他们之间有可能发生的争执的决定权交给第三者,换言之,他们必须把他们的裁判权转让给第三者”。在费希特看来,这需要做出如下安排:“这种安排必须是针对意志本身的,必须诱使和强迫意志去自己规定自己,仅仅希求那种能够与合法的自由相容的东西。”[4]363、402-403这样,就产生了强制法权,即国家;国家则体现了缔约双方的共同意志,并在法权规律的前提下实施法律规范。基于此,费希特分别研究了建立国家公民契约、民法和宪法的情况,刻画了把个人意志与共同意志综合统一起来的法治体系,使个体在他自身与他人的相互作用中都能发生法律关系

B516.33

A

1000-5935(2010)05-0001-06

2010-05-15

崔文奎(1967-),男,山西忻州人,山西大学政治与公共管理学院副教授,哲学博士,主要从事马克思主义哲学、社会政治哲学、科学技术哲学研究。