荀子的性恶是一种可能的趋向—— 对《荀子》中性、情、欲生发路径的思考

刘 跃

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

荀子的性恶是一种可能的趋向
—— 对《荀子》中性、情、欲生发路径的思考

刘 跃

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

荀子的性恶论以性为切入点，引入对情和欲的讨论。在荀子看来，性是天命所生的自然朴质状态，是一种未经加工的质朴性存在；情是性的质体、内容、成分，有向外的趋向性；欲则是对情的自发回应，将情展露于现实生活情态之中。情和欲是依托于性的一种顺势情感反应，如果无节制地顺应情和欲，便趋向于恶。

荀子；性恶；性；情；欲

人性问题一直是儒家探讨的重要领域，荀子的性恶论更是先秦人性论史上一道独特风景。因与孟子的性善论背道而驰，也使 其倍受宋明儒诟病。但是考察《荀子》一书，可以发现，荀子的性恶论并非源头处即为恶，而是一种趋向于恶的可能。在荀子看来，性是人天生的自然状态，是未经加工的原始性存在，情和欲是依托于性的一种顺势的情感反应，如果不适当加以调节和限制，在情和欲的逐层生发和推动下，人性便会趋向于恶。

一 荀子性恶论的致思路径

任何一种学说的产生必然有其背景土壤，荀子所处的时代恰逢战国末期，礼崩乐坏、战乱连年，整个社会处于一个持续分裂、兼并、对抗的状态。所以，王先谦强调荀子提出性恶并非其初衷，他说：“余谓性恶之说，非荀子本意也。……余因以悲荀子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也。”[1]P1可以说，荀子提倡性恶，也是基于对当时这种社会现实的观照。

对于这一点，徐复观先生早有洞察，他认为这是儒家思考路向的转变，他说：“就理论本身而言，荀子的性恶论与孟子的性善论相比较并不意味着儒家理论的提升或深化，而只是意味着儒家思考路向的转变，即由先验主义转向经验主义，由理想主义转向现实主义。”[2]P225孔子以“天生德于予”（《论语·述而》）自居，认为人性之中禀承了一种先天的道德性，孟子则将恻隐、羞恶、是非、辞让四端之心作为人性始源处的善根，并通过“尽其心者,知其性也；知其性,则知天矣”（《孟子·尽心上》）将人心与天道之间贯通起来，实现了天人之间的沟通。至于荀子，则明确提出“人之性恶，其善者伪也”，将性恶与礼义对举而言，两者恰如待加工的素材与加工工艺，这样一来，德性的介入便更倾向于一种外在的方式，但最终落实点仍在推行礼义教化。这正是荀子改变思考路向做出的尝试，可谓与孔孟殊途同归。

荀子是如何就人性问题进行思考的呢？考察《荀子》一书，其性恶论的起点肇端于性，由性的规定引入情和欲等现实层面的需求。

《正名》篇集中笔墨对性、情、欲的概念及关系进行了界定，荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”杨倞对此句注疏如下：“性者成于天之自然，情者性之质体，欲又情之所应，所以人必不免于有欲也。”[1]P412显然，性、情、欲三者之间不是独立存在的个体，而是存在着动态的逻辑关联，经历了一个由性而情，由情而欲的推扩过程。在荀子看来，性是人天生的自然状态，情和欲是依托于性的一种顺势的情感反应：情是性本然的质体，欲则是对于情的自发回应。人性的自然状态，在现实生活表现为情和欲的任性膨胀，这种情和欲发展过度，便包含着“恶”这一结果。可见，“人之性恶”这一论断的提出也经历了一个逻辑思考的渐进过程。荀子言性、情、欲大体不脱于这个内在逻辑系统。下文将就其思考进路做进一步的挖掘。

二 “性者，天之就也”

“人之性恶”这一论断的致思起点在于性。荀子认为性是天赋予人的原初状态，这种状态是本然而质朴的。《荀子·性恶》云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”

《荀子·礼论》云：“性者，本始材朴也。”在荀子看来，性是天所赋予的原初状态，没有任何人为的主动性掺杂其中，学与事均属人为的参与，“不可学、不可事”意在强调性的本然状态。《荀子·正名》中对性的界定也凸显了这一点，“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”“精合感应”是从生成角度入手，从产生源头处对性加以澄清。“生之所以然”、“不事而自然”均强调性只是自然而然的状态，无任何经验性的因素参与其中。可见，荀子将性界定为一种天然的、未经过加工的、质朴的原始性存在，是未经过学习、雕琢的本然状态。作为这样一种自然而然的状态，性最大的特点便是朴质，也就是“本始材朴”。

荀子认为性因其朴质而具有很大的塑造空间，郝懿行说，“朴者，素也。言性本质素，礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”[1]P366郝氏借“素以为绚”一说，意在强调性的本然和质朴是其可以进行改造和擢升的前提，所以，荀子在“性者，本始材朴也”之后便接言“伪者，文理隆盛也”，伪便是通过人为活动对性加以塑造的方式，性的朴质为礼义的介入提供了可能性。

在荀子看来，性与伪是一对相辅相成的概念，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）性与伪的关系正是质与文的关系，李景林先生指出，“质，指人的原初质朴本性，亦即自然方面，主要包括人的本能的、情志的内容。文，则指的人的理性创造，即文化、文明的方面，主要指社会的礼法制度、仪则规范，当然也包括表现在概念、定理、名言、知识中的文化内容。”[3]P57这段文字恰恰可以作为荀子思想体系中性伪关系的注脚。

值得注意的是，荀子的“生之所以然者谓之性”与告子的“生之谓性”有些相似，但需要区别对待。告子是从人生而具有的自然本能出发，他说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）告子将人性预设为多种可能性，无善无不善，相当于未作任何价值上的判断，其对性的立意要稍低一些。荀子于性强调其天然性状，但天然之性中却含具了心知的抉择作用，所以他又说，“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》），“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”(《荀子·正名》)正是心知的抉择实现了由“性”到“伪”的过渡，预设了以礼义法度进行规约的可行性，将自然之性引向了价值领域。这也正是廖名春先生所强调的，荀子虽称“人之性恶”，但是性恶并不是其人性论的全部内涵，所以《性恶》篇后部分指出凭借仁义法正，“涂之人可以为禹”，强调人人皆有成为圣人的可能。[4]P70

那么，性在现实生活中是如何展露出来的呢？荀子认为，性得以展露的媒介是情，情是与性关系最为紧密的概念，《荀子》一书虽对性情各有界定，但也常将性情合说，连用多达二十余处，或言性情或称情性，比如“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）。性在具体的个体生命身上会表现为对情、欲的追求，而对情和欲的追求差异塑造了人们后天不同的成就和技艺，铸就了不同的人格。需要指出的是，荀子虽然认为情和欲能使人性趋向于恶，但并非全面否定情和欲，也承认它们在人格成就方面具有积极的推动作用。

三 “情者，性之质也”

情是荀子性恶论中一个中间过渡概念，可以说，无情，则性无处抒发，无情，则欲无处回应。“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。”（《荀子·性恶》）情所充当的正是使性“离其朴”、“离其资”的媒介。

“情”字在《荀子》全文中出现凡一百余次，频率非常之高，因而情字的内涵也具有多样性。据欧阳祯人先生考察，“情”字在《荀子》中的含义主要有三类，其一，质实、情实义，如“古今异情，其所以治乱者异道”（《荀子·非相》）；其二，便是纳入性恶论系统中的情感义，如：“三年之丧，称情而立文”（《荀子·礼论》），“祭者志意思慕之情也”（《荀子·礼论》）；其三，情为真诚、诚信义，如：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵”（《荀子·修身》），“下不欺上，皆以情言，明若日。”（《荀子·成相》）[5]P41-44正如欧阳祯人先生所说，荀子言情，多是与其性恶论相关的，所以，多数不出于“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”这一逻辑思维系统。

荀子说：“情者，性之质也”（《荀子·正名》），又说，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”《荀子·正名》）杨倞注解曰，“人性感物之后，分为此六者，谓之情。”[1]P412可见，情是性的质体、内容、成分，因与外物接触相感，情便具有向外的趋向性。本然之性接触外物之后向生活世界投放出种种情感，好、恶、喜、怒、哀、乐等即是这种种情感的具体体现。性“感于物而动”的反应，也正是情生发的过程。《礼记·乐记》中讲的非常精辟，可作为参考，原文如下：

“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物矣。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”

这段话指出：人性的本然状态是处于静态的，感受外物而心有所动，这是本性派生出来的情欲。外界事物纷至沓来，心智感知之后而生出好恶之情，这种好恶之情如果得不到适当的节制，人自身不能做到反躬自省，那么原生态的人性就随物而动，为物牵引左右，这样就产生了悖逆之事，于是秩序被打破，社会失衡，天下大乱。

荀子对于情的理解，也是与接于外物产生的现实需求相关的，因而杂糅了很多欲望的因素。他认为，情的趋向有两种，一种即是耳目口腹等本能的生理欲望，他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）又说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》这两段讲到的是人在生理层面的需要，这种需要有两个层次，其一便是最基本的生存需要，包括“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”；其二便是在生存需要基础上，进一步追求物质上的享乐，对享乐的渴求遍及饮食、衣着、出行、财富等各个方面，这也是人情的贪婪所致。

另一种则是对精神层面荣誉利益等的追求。他说：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。”（《荀子·王霸》）“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”（《荀子·荣辱》）这两处谈到的便是属于对权力、地位、荣誉、利益等精神层面的追求。

作为芸芸众生之一的个体之人，要延续生命必须满足自己最切近的生理需要，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”这些生理需求自然是人所追求的最基本、最切近的目标。情本身是对性的充分发挥，加上外物的诱惑，情便必然提出进一步的要求，也就是将最基本、最切近的生理层面的需求提高，努力去追求饮食的甘美，衣饰的华丽，出则需车当步，入则财富满仓。在情的驱使下，人不仅对物质层面提出各种要求，也会对精神层面提出要求，表现出对权力、地位、荣誉、利益等的渴求，这是人对自身价值的确认方式，荣辱利害便是对外界肯定的价值感受。在荀子看来，正是由于情作为媒介加以推动，才使得人偏离本然的朴素状态而被欲求所牵引。

四 “欲者，情之应也”

如果说情尚且停留在向外索求的趋向上，欲望则通过对于情的热烈回应，使得情的这种趋向切实地展露在现实生活情态之中。欲望意味着人性派生出来的需要，意味着人对自身状态感到匮乏，这种匮乏不能靠个体自身加以弥缝，于是只好顺从向外索求和占有的趋向，这便是人情的表露。所以，荀子又以欲来诠解情，他说“人之情，欲而已”（《荀子·正名》)，又说：“欲者，情之应也”（《荀子·正名》）。欲望是人情的传达方式，正是欲望将人的情感与外在的生活情态紧密联系起来。

荀子认为，人的欲求具有两种特性，一方面，欲望与生俱来，不可消解，即“欲不可去”；另一方面，由于欲望不断扩张，不可能全部都得到满足，即“欲不可尽”。

其一，“欲不可去”。荀子认为“人生而有欲”（《荀子·礼论》），欲望是与生俱来的，不能减少或者消解掉。人人都对欲望充满了渴求，同为人，欲求的对象也大致相同，所以，荀子说：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。顺应情的两种趋向，欲望也生发为物质需求和精神需求两个层面：既包含“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”的生理需要，也包含精神层面“好利而恶害”的追求。在情的推动下，人们认为感官享乐和权力地位均可通过追求而获得，也即“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”(《荀子·正名》)。

其二，“欲不可尽”。荀子认为，人的欲望无限膨胀，正因如此，不可能完全被满足。他在《荣辱》篇中这样举例：“今使人生而未睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也。俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之日:‘此何怪也?’彼臭之而无嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。”假如人并没有见过肉食和稻米谷子等细粮，只见过豆叶之类的蔬菜和粗粮，那就会认为最满意的食物就是这些东西了，但如果有人将肉食和细粮送到跟前，品尝之后就会觉得口感很好，身心愉悦，自然就会抛弃粗粮而求取肉食和细粮。如是，随着外在条件的变化，欲望也不断地向外扩展，人们必然会滋生出各种各样新的欲望，由小到大、由少到多，由低级到高级，由简单到复杂，……这将是一个不断地扩张和膨胀的过程，欲望也变得无穷无尽。

对欲望的无限追求和欲望的现实满足状况之间存在着强烈的张力和冲突。 荀子一方面认识到欲望的实存性和扩张性，另一方面，他也看到，现实中有限的物质条件不能满足如此庞大的欲望体系。所以，他认为不能太过放纵欲望，不能去无限制地追求，一旦突破一定的界限就会造成纷争和混乱。所以，《荀子·性恶》说：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情,必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”

顺从人对利益的追求，争夺和残贼之事必然发生；顺从人的嫉恨之心，残杀陷害之事必然发生；顺从人的耳目贪欲，淫乱之事必然发生，这样，辞让、忠信、礼义便泯灭消亡了。

正因“求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》），所以，荀子认为需要对欲望有适当的节制，他提出的方法便是以礼义进行约束，他说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”(《荀子·礼论》)荀子试图通过引入礼义文理为人们设定等级、尊卑、长幼等界限，对人们的行为加以规约，希望可以通过这样的方式，达到物和欲之间的平衡。在这种平衡之下，物质资源得到合理的利用，人的个体欲望也得到适度的满足，各阶层也可以生活在相应的界限之内各得其乐。

通过对以上分析，可以看出，荀子著名的性恶论，并非在本原处就将人性界定为恶，而是指出在现实世界之中，由于情和欲的逐层生发和推动，使得性趋向于恶。荀子之所以采取这样的思考路径，是为了通过“化性起伪”的方式，对人性进行文饰，借助礼义的外在规约使人关注自身人格的塑造和内在德性的追求。

荀子关于人性问题的思考虽采用了与孔孟不同的理路，却仍旧沿袭了儒家对于情的重视，论述之中时时投射出对现实世界的热切关怀，虽就情、欲等感性层面而论人性，却表现出了强烈的思辨特色。所以，如果仅从人性恶这一论断进行评价，忽略《荀子》文本承载的大量信息，恐怕有失公允。作为先秦儒家思想的集大成者，荀子的视野非常开阔，对社会生活各个方面的问题都有敏锐的把握，很多思考更是精细入微，其中含蕴着很多有价值的见解。因此，还有很多问题有待我们进一步研究。

[1]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.

[2]徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:上海三联出版社,2001.

[3]李景林.教化的哲学——儒学思想的一种新诠释[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2006.

[4]廖名春.荀子人性论的再考察[J].吉林大学社会科学学报,1992,(6).

[5]欧阳祯人.荀子中“情”字的哲学意涵[J].北京青年政治学院学报,2008,(7).

（责任编校：王晚霞）

B222.6

A

1673-2219（2010）02-0012-03

2009－10－23

刘跃（1981－），女，河北唐山人，北京师范大学哲学与社会学学院2007级博士研究生，主要研究方向为先秦哲学。