牟宗三的善美学与康德的审美共通感

陈迎年

哲学研究

牟宗三的善美学与康德的审美共通感

陈迎年

（华东理工大学哲学所，上海 200237）

牟宗三善美学的突出标志，便是否定康德的审美共通感。因而，这种善美学并不足以批判康德美学的形式化和空虚化，反而在真善美的“合一说”中极成了一种智的直觉的形式主义，让美与政治、经济、伦理等社会生活的实际内容完全融离。这样，这种善美学也就成为牟宗三“道德的形而上学”的路标，为我们标明：牟宗三式的“内圣”不但不足以开出“新外王”，反而可能造就一种反政治的政治哲学。

牟宗三 善美学 智的直觉 审美共通感

时至今日，牟宗三的影响，已经远远超出了中国哲学的范围，而波及西方哲学、中西比较哲学、法哲学、社会学、美学等诸多领域，俨然形成了一个“牟宗三热”。其中，牟宗三的康德美学研究特别受到重视。至少有两方面的缘由能够对这一现象做出解释。其一，牟宗三依“智的直觉”来解说儒学，意在建立一种能够“自我坎陷”出科学与民主的“无执的存有论”。这是一种“道德的形上学”，它以道德的“无限心”始，以随波逐流、即真即善即美的真善美“合一说”终，从而也成就了一种独特的善美学；其二，牟宗三这种理论建构的意图非常清楚明白：他批评康德美学的形式化和空虚化，坚决要求把生命从自然化的唯美主义、虚无主义的泥淖中解救出来。

现在的问题是：第一，康德美学是否真如牟宗三所言称的那样，是一种空洞虚无的形式化的东西？第二，牟宗三的实际建构，是否足以支撑起他的意图？这两个问题，事关中国美学的发展路径，亦涉及牟宗三整个道德形而上学理论架构的成立与否，因而事关重大。但由于年老等诸多原因，牟宗三本人对这两个问题却并没有给出专题性说明，大多数情况下只是随文给出一些指点性的结论。而与此形成显明对照的是，当前的学术界不厌其烦地给出了众多的“答案”。于是，这些问题就更值得玩味了。本文无意陷溺其中，而仅仅以尤西林的牟宗三研究作为案例，以期在更加具体的讨论的基础上，见出牟宗三之康德美学研究的精彩和局限。

一

尤西林认为，通过揭示牟宗三“智的直觉”概念的审美性，能够赋予其哲学“元美学”的地位，而且这种“中国传统形态”的美学，“具有王国维、宗白华与朱光潜这些占据20世纪的中国美学研究视野中心的代表人物未能体现的深度”，能够“将中国美学带入现代性的中心”。①尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第197页。因而尤西林断言，“牟宗三美学在20世纪中国美学与现代性课题中”的具有着“特殊地位。”②同上，第196页。

事关牟宗三的“元美学”与“现代性”，人们的观点针锋相对：邓晓芒以西方哲学专家的身份，追求康德哲学的“原义”，认为牟宗三智的直觉概念“误读”了康德，因而“不合法”；③邓晓芒：《牟宗三对康德之误读举要——关于智性直观》，《江苏行政学院学报》2006年第1、2期。但这似乎却从另一角度证明了牟宗三智的直觉概念的“新义”，倪梁康将其表述为“克服西方近现代主客体思维模式上的一个努力”，但又认为其“意欲依此来弥补康德哲学乃至整个西方哲学之不足”之“意图略有牵强”；④倪梁康：《“智性直观”在中西方思想中的不同命运》，《社会科学战线》2002年第1、2期。谢遐龄虽然认为“牟宗三以康德实践理性解说儒学是一错误思路”，“中国道德哲学宜以审美判断力来解释”，但在强调牟宗三哲学的美学特征这一点上，又与倪的观点遥相呼应。⑤谢遐龄：《直感判断力：理解儒学的心之能力》，《复旦学报》2007年第5期。

但尤西林显然不是在追牟宗三热的风。面对诸多头绪，他有其立场。不幸的是，这一立场颇有暧昧之处：一方面，他宣称，“只有基于价值论与存在论合一的心体，牟宗三才能够克服康德二元论而实现德福一致的圆善。”这是一个“心”吞并“物”的“形上提升扩张”过程：“一是将感性之‘心’经由‘本心即性’，而扩张为心体即性体即仁体；二是将心体本体‘无向’化而获得‘无执的存有论’的普适性；三是通过区别于佛道的儒家仁体纵贯教化力量，将心体对外界事物的润泽强化为创生。在心体最高形态‘以无限智心代上帝’表述中，价值论本体同时是教化创生性存在论”。另一方面，他又强调，“实质上牟氏建构的只是作为圆善主体条件的心体”，这种“只有中国才有的唯心论”让“牟氏心体论成为中国哲学心体论在这一现代性重大论域的代表”。⑥尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第240-244页。这种心物并建（前者）还是唯心论（后者）的暧昧又引发了一系列的暧昧：

1.心体是否僭越？

由前者，心体对存在论的统贯是牟氏越过康德的地方，当然可以称之为僭越；由后者，则僭越不存在，“牟宗三的德福相即圆善论由于将康德外界目标的圆善内化为心体的意念，因而不再关注改造客观外界的经验结构，也毋须承担将自然界自由化这一僭越性目标所带来的公设难题”。⑦同上，第244页。尤氏的重心仿佛在后者：“牟氏心体论僭越存在论无效，再次印证了现代性自由本体的心体论性质”；“牟氏心体论从其僭越存在论回归心体论后，无疑为现代心体论贡献了一种中国传统文化心体观”。尤氏的本意是借“中国特色的唯心论”来强调“现代性自由”的“主观境界”特征：“自由的纯粹形态并非现实性而是主观性的；而这种纯粹形态的自由‘呈现’及其‘直观’，也近乎一致地归于审美。这两点都意味深长：自由与审美构成现代性心体的核心”。⑧同上，第254-258页。问题是，其“僭越”已经“无效”，又从何处“回归”？即便能够“回归”，“回归”的心体，还是牟宗三“只有中国才有的唯心论”吗？尤氏似乎又意识到了这个问题，在强调牟氏的心体时间“拆解与改造了作为现代性本质结构的进步时间框架”（社会必要劳动时间）而能够为现代性个体提供“安身立命的生命流程意义”（自由时间）的同时，又反问：“但这能等于人生处境的现实变化吗？”⑨同上，第247页。一唱三叹，仿佛是在让人猜谜！

2.心体是否专制？

由前者，“将幸福彻底德性化（‘存天理、灭人欲’）会导致人性的精神专制主义”；①尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社，2009年版，第243页。由后者，“心体论无力于世界”，②同上，第254页。但这种隐逸性的自我疏离恰恰能够成就“终极意义”，“对现代化政治经济科技提供更高远更根本的价值方向坐标”。③同上，第262页。后者显然“具有更为激进的民主诉求”：④同上，第198页。“‘心’比‘制度’处在更深层次；而辛亥革命推翻帝制后的困境，更凸显出‘心’的问题”。⑤同上，第42页。

3.心体是否是实体？

由前者，心体当然是实体，尤氏谓其为“强悍的圆教及圆教下的圆善伦理”；⑥同上，第238页。由后者，心体是“非实体性”的“实在感”。⑦同上，第45页。尤氏认为后者的“方向成为当代中国哲学在中西方文化比较名义下回应现代性的中心线索”，但似乎忘记了自己曾经与牟宗三“商榷”：“从孔子正名复礼、董仲舒大一统汉学，到宋明理学，形上之‘实理’与‘形下’之‘实事’，皆指向伦理纲常这一巨大实体”；这种“具有伦常与统治政教合一性质”的实体让“中国传统文化缺乏哲学本体论”；从而，“不改变伦理名教实体统治，不但不会有真正的科学，也不会有真正的哲学”。⑧对于牟宗三心体的实体性及实体与实在之区分，可参阅拙著：《感应与心物——牟宗三批判》（上海三联书店，2005年版）第二章第一节之“二层三我”、第二节之“实体与实在”。当然，尤氏同样在这里开了个口子，认为牟宗三“具有重建本体论的潜在势能”，对此下节有详论。参阅尤西林：《人文学科及其现代意义》，陕西人民出版社1996年版，第250-255页。

4.心体是否与社会必要劳动时间相对立？

由前者德福一致，“劳动理想（理念）”/“美的劳动”下贯“动物性谋生劳动”，自由时间统摄社会必要劳动时间，心体“内在超越”时间；⑨尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第46页。由后者心体之非现实性的主观性，心体“同现代化基本趋势的生产对象与社会结构化对立”。⑩同上，第42页。尤氏仿佛看到了“心物并建”的必然性，强调“自由与必然永恒对立统一的劳动二重性本体论”和“有‘心’（‘情’）的‘工具’，或有‘工具’（劳作）的‘心’（‘情’）”，（11）同上，第258、86页。但最终却还是不能经受牟宗三“内在超越”之轻松自在的诱惑，让心体与谋生劳动在审美直观中达到了统一。（12）尤西林用海德格尔存在论来论证这种“心体”对“工具工体”之优先“决不是主观精神性的”，而“可以进入更为深广的本源状态”，这一状态才让两个本体“源初地统一”。但这一论证很不成功。这里先不论牟宗三对海德格尔的判定（“海德格底系统中是没有道德意识的”、“无本之论”、“气魄承当”等），尤本人就曾批评海德格尔“高度社会化的时间观，竟系于个体意向性的现象学建构”。参阅尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第90、10页。尤西林的明暗之别让自己显得特别犹豫，其表现不仅在于“古代时间”与“自由时间”关系的处理上，还在于现代时间的“文化观念渊源”（5世纪末）与“生存论基础”（16世纪）分析时所产生的时间差上，更在于一方面强调马克思“坚持劳动的自然受动性而不同于浪漫主义”，（13）尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第19页。另一方面又声称“马克思的自由时间却享有人类学本体论的地位”。（14）同上，第26页。深层的问题在于，如果说，“马克思的现代性深度在于其基于现代化的现代性批判”，“一切反抗虚无主义的精神建设仍必须基于现代性自身的资源条件”，（15）同上，第32页。则牟宗三心体对现代性的批判甚至难以达到浪漫主义的水平而必然是僭越的、外部的和文不对题的。（16）有一例证：尤西林认为宗白华阐释守护的“中国传统审美心境”有“拒绝”、“抗衡”、“否定”、“现代性时间——历史观”的意义，而可以“内化为个体的安身立命精神境界”，但又同牟宗三一起批评其“缺乏自上而下（本体论）的哲学理性”，因而是“唯美派”。这里自上而下之本体论，正标示出心体“僭越”对于尤西林及牟宗三的“正面”意义。随便指出，牟宗三的“自上而下”已经“封限”了由分别相之美上通合一境界的通道。参阅尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第54-58、162、208页。

5.心体是分还是合？

由前者“古典真善美一体联盟”，心体合一，“融‘审美共通感’于世界事物”；①尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第268、66页。由后者，分化性成为心体的基本特征，而要求“政教分离、权力机构制约性分化、公共领域与私人生活的分离等”，“各司其职”成为首要义务。②同上，第124、136页。尤西林看到，康德“审美共通感包含着‘美’与‘真’、‘善’双重的关系：‘美’从古代真善美同一体中的分化与自律，同时是对真善美的涵摄与代表。”③同上，第73页。这意味着审美共通感有分有合：无分，审美共通感的普遍统一性可能扼杀个性而导致专制危险；无合，审美共通感的个性会蜕变为富人的审美意识形态。④同上，第72、112、144页。这同时意味着，由于“僭越”之“无效”，牟宗三的心体“仍囿于精神自身凭空思辨”，⑤同上，第78页。其分与合只能是外在的和割裂的。但是，尤氏最终还是要求借重牟宗三的心体的“合一说”，“对现代性分化特性作根本性批判”，以便让“美学与伦理学共同走向分离真善美的现代性格局”。⑥同上，第66、268页。这如何可能呢！⑦尤西林此时已经放弃了在分立中的建设，而非常接近牟宗三的在统一中的神化了。一个例证：尤在《阐释并守护世界意义的人——人文知识分子的起源与使命》（河南人民出版社1996年版）中专门有一节讨论“隐逸的人文意义”，以强调社会个体的独立与自由（“私学”）的功能性意义；而在这本书中，隐逸已经无法容身，统一是唯一的出路。

已经无需再引证了。这里要强调的只是，所有的暧昧不明其实可以集中到一处：是康德的审美共通感具有伦理与政治含义，还是“神才拥有”⑧尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第250页。的牟宗三的智的直觉之“心能/心体”具有审美性质？是“以审美代宗教——伦理”，还是以伦理名教代审美（“以儒学为主流代表的中国传统审美文化以宗法皇权纲纪伦理为中轴”⑨同上，第152页。）？牟宗三智的直觉之心体，究竟能否切近于康德的审美共通感？

二

尤西林将牟宗三心体之内圣外王，等同于康德的审美共通感：

牟宗三古典教化的心体论……心体修养保存与守护着现代个体残存的直接（直觉）的信仰感，同时也内在地支撑着现代公共交往伦理乃至法律，而不使之流于形式。审美共通感切近的现代功能也正在于这种伦理与政治含义。⑩同上，第261-262页。

此一判定必不为牟宗三本人所接受。在牟宗三那里，美之“分别说”与“合一说”是儒释道及中西的最高判教。

先说中西判教。牟宗三认为，分别说的真美善都有其独立性，而成就知识、审美与道德这三个领域。但他又认为，这仅仅是西方的讲法：“逻辑的真，艺术的美，皆不是最后的也……此是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。所以，西方人究竟还是少年期。”（11）牟宗三：《寂寞中的独体》，新星出版社，2005年版，第104页。“中国没有分别讲的真、善、美。……中国人不停在分别讲的美，他往上转，讲无言之美、无声之乐、无礼之礼、无服之丧。”（12）牟宗三：《康德第三批判讲演录（二）》，《鹅湖》2000年第10期。即，中国人独具有智的直觉的心体（同时是上帝、道德主体、天道和天心等），真善美的合一说成为可能。“中国人所想的真、善、美合一的境界就是神的神性的境界。”（13）牟宗三：《康德第三批判讲演录 （十）》，《鹅湖》2001年第6期。它以实体性的道德意识始，而必终止于“游于艺”的自由翱翔和直感排荡。牟宗三常以云门禅师之三句教明之。

次说儒释道判教。按中西判教，儒释道同显无限智心，同证智的直觉，似乎将释道之美归入“分别说”有些突兀。但牟宗三正是通过区分分别说之美的三个层次，把儒释道的判教和对分别说之美的批判结合了起来：（1）作为自然生命的才性系统下的美。这包括刘邦、李白之类的“天才人物”之美和阮籍等“文人名士”的“浮智的直觉”之美，“酒色之情不可掩”。（2）道释系统下“静态的智的直觉”和“灭度的智的直觉”之美。此虽比才性系统之美更进一步，“必予人以安定与宁静”，然仍可悲和不足靠，最多只能成就“阴凉暗淡”的“太阴教的自由”。（3）儒家道德的形上学系统下的美。这指儒家心体的“神感神应”成就“儒家是太阳教的自由”。至此，分别说之美即是合一说之美。

通过以上判教，魏晋知识分子、释道与西方被勾连、强化而为一无道德意识的分别说的“唯美派”。不同之处只是在于，儒释道判教下的美学，其中心问题在于道德和审美的关系，而中西判教下的美学，重点讨论的却是道德与知识的关系问题。

在牟宗三的系统中，知识的问题即如何处理康德哲学的问题。它关涉内圣外王之成败，实际上由遥相呼应的两部分构成。其一即著名的“良知坎陷”说。另一部分即对康德美学的批评，它是良知坎陷说的补充和极成，其目的是将康德美学“封限”，使之亦只能“执”于“气”而不会通达理性，再对照出道德理性本身的“无执”与“无相”。证明则可以分为三个步骤：（1）判定以合目的性原则作为判断力的超越原则为“混漫与滑转”，否定把审美之对象遥依于一最高的理性上的可能性。（2）判定知性、审美共通感等等因素的加入是对审美的“冲淡”和“外离”，否定美的对象内合地决定于理性的可能性。（3）将“不带任何利害”视为审美判断的唯一本性。①牟宗三译注：《判断力之批判》，台湾学生书局1992年版，上册卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》。海德格尔亦曾对康德的无功利说进行阐释（阅海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第120页）。有意味的是，二者对比，针锋相对而又若合符节。牟宗三最终强调：美仅仅只是限定了的“感性”而远离了一切理性甚至知性等等，它是“虚的”，亦为“多余”。

那么，什么是实的，亦不为多余？唯有能够创生的道德心体为真实。如此，牟宗三得以在绝然否定康德美与知识、道德等的联系之后，又将此联系以“随波逐浪”的方式赋予了自己的心体。如此，“只有善是直贯的”，但“美”却成为“善”成功地坎陷出“真”的标志，标示出内圣如何开出新外王的问题最终得以解决。

本节起首所引尤西林立论之据，正是牟氏心体与康德审美共通感的相互印证。我们看到，恰恰就是这个“共通感”，已经被牟宗三判定为是“冲淡了审美”的罪魁祸首，而必欲逐之于审美领域之外。我们很难想像，拒绝了审美共通感的王龙溪四无化境式的智的直觉，能够完成“审美共通感切近的现代功能”。这里的关键问题是，牟宗三的心体不能正视、更不能容忍对“善”本身的“追问”，②将审美共通感与中国心体相系，实际上正可以突显出中国心性之学本有的对善本身的追问向度。这意味着，“先非独断论地确定一心体，然后再据之以自由挥洒”之思路在很大程度上己远离了心性之学的传统。关于此可参阅谢遐龄文。而唯以现成、凝然坚住的“平地”“神心”“实体”之保任为要。由于善本身还是未曾追问的，故而心体也就只能停留在本质的不确定性中，极易与其批评的对象（唯美派、专制）合流一处。

先说唯美派。众所周知，关于牟宗三有所谓“宋明学理，魏晋人物”之说，意指其为人并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生，而毋宁更近于任性独行的魏晋人物。这意味着所谓的宗白华意义上的美，并非对于牟宗三的生命形态不重要，而毋宁说其不足以成为先生自觉的文化选择。这其中至少蕴涵着判教、生命意识等方面的矛盾与紧张，而涉及到人格风格。但由于现代性条件下，“作为人格敏感而集中的形象化身，风格拒绝公共评论”，③尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第151页。此处不再评论。

次说专制。牟先生道德的理想主义的要义，即在于一方面反对专制，一方面对治西方民主政治之病。但实际上由于牟宗三一方面完全“封限”了真、美通达到善的可能性（执的存有论、美的分别说），另一方面又把真善美一体联盟的权力唯一地交给了那个未经追问的心体的“自由下贯”（无执的存有论、美的合一说），故而他甚至还赶不上顾黄王。对于此种独裁与咒术，人们多有批评，尤西林亦曾指出：

以血亲等级为原型的封建伦理纲常作为巨大的经验实体，使中国的传统文化形成了普遍的“实”学特色。它一方面收摄超越其上的哲学本体论，以伦常之“实”真充本体之“虚”，另一方面又把认识、改造外界的实际事务限制为践履道德的手段形式。第一方面压制了哲学，第二方面束缚了科学。①尤西林：《人文学科及其现代意义》，陕西人民出版社1996年版，第254页。

这里不论“局限于人与人关系的道德并不能成为真正的本体”的问题。如果说，“辛亥革命以来的近代中国社会运动业已实际地摧垮了封建伦理纲常实体，从政教合一结构中解脱出来的儒学，由此可能转换为自由思辨的纯粹思想”，②同上，第256页。故而牟宗三得以寄身“元美学”而重建心体本体论，那么这就意味着：第一，“重建本体论不仅是文化形态的转换，而且更是现实本体即生活的改变。”③同上，第256页。即，对现代性分化特性的根本批判，首先还要依靠现代性自己的矛盾运动，我们所遇到的大多数问题的根源，恐怕不在现代性之过度，而在于现代性之不足。祈灵于牟宗三，显然不是正途；第二，“自由思辨的纯粹思想”有其用，但这种用只能是“守先待后”、“私奉以为潜修之准绳”之用，现代性分化后的用④连牟门弟子李明辉也不得不承认：在现代学术的分工制度中，政治具有其自身的固有法则性，儒者不能越俎代庖。参阅李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社，2005年版，第177页。，亦即尤氏所曾经强调的隐逸、私学、平常心、反媚俗等的“人文意义”，这反而更近于王国维、宗白华甚至朱光潜、李泽厚的美学；第三，将经济学交给经济学、法学交给法学、政治学交给政治学，让那种“以学术支配政治，以政治支配经济”的帝王师的所谓“心体”去衰落吧，它的活跃并不是什么好事，而只能让我们更加“阴魂附体”。

牟宗三并没有“寄身美学”，也没有按照尤西林给出的方向来“重建本体论”，相反，倒是尤西林的“跷跷板游戏”最终还是倒向了牟宗三的大一统这一边。在“现代中国心体”的巨大光辉中，尤西林无情地嘲笑了“淮橘成枳的中国版自由主义”，而将现代性批判的锋芒紧紧定格在消费主义美学之一维上。⑤尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第267页。故而尤西林认为，“牟宗三心体观超越了20世纪中国美学思想史，而指向未来。”⑥同上，第263页。

而由以上分析可以推测：如果真是那样，那么，这将是21世纪最可恐怖的事情。

On Mou Tsung-san’s moral aesthetics and Kant’s aesthetic common sense

CHEN Yingnian

Mou Tsung-san intended to establish a moral aesthetics in explaining Confucianism with intellectual intuition rather than with Kant’s aesthetic judgment.Firstly，it was founded on a moral metaphysics ultimately through uniting knowledge and aesthetic with moral;secondly，it criticized the formalism and emptiness of Kant’s aesthetics，and also distinguished itself from Taoism and Heidegger.In this way，Mou Tsung-san reconstructed Chinese’s traditional ethics-aesthetics.It is a treatment for contemporary consumer aesthetics.It may，however，do the reverse of what people are expected to do.

Mou Tsung-san，moral aesthetics，intellectual intuition，common sense

本文为上海市哲学社会科学规划课题“儒家文化与当代生活：牟宗三美学思想批判”（2008 F Z X001）的阶段性成果。

陈迎年，陕西耀州人，哲学博士，文艺学博士后，华东理工大学哲学研究所副教授、副所长，硕士生导师，主要研究方向为中国哲学、美学。

B83-0

A

1008-7672（2010）02-0092-06

肖舟）