广松涉对马克思哲学历史观的物象——兼与卢卡奇比较

许恒兵

(南京政治学院 一系，江苏 南京 210003)

一、何为物象化论

为了理解广松涉的“物象化论的构图”，我们必须首先要明确他对马克思哲学本体论的见地。如果先将结论为我化的话，就是社会关系本体论。而物象化就是对“人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’，以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象等等的称呼”[1]70。在广松涉看来，马克思的哲学实现了本体论上的革命性变革，即从近代实体本体论转向关系本体论，从而一方面超越了近代哲学的“主观—客观”模式，另一方面也实现了自我超越，即实现了“从异化论地平到物象化论地平的飞跃”[1]73。下面，本文通过简述广松涉对马克思哲学形成史的见地，具体引出作为其整个哲学基础的“物象化论的构图”。

广松涉认为，德国哲学，特别是黑格尔哲学从某种意义上来说站到了“主观—客观”模式的顶点，这一诊断是符合马克思原意的，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就将对黑格尔辩证法的批判看作是对整个哲学的批判。但是，顶点本身意味着继续发展的不可能性，一种转向势所必然，但同样合理的是，这种转向不可能是一种突发事件，即在顶点本身之中必然包含了可以构成转向的要素。具体而言，就是要承认在黑格尔哲学中包含了许多积极的理论动因，从而促使转向的可能。在广松涉看来，黑格尔哲学纵然是处在“主观—客观”的圈子里，但是它有着克服“主观—客观”的二元对立的志向，并且通过确立以绝对精神为实体—精神的“绝对唯心主义”的立场，在某种意义上实现了这一志向。而处于形成中的马克思哲学继承了黑格尔的“统一”的主题。通过将“绝对精神”的立场置换成费尔巴哈式的“人”的立场，即通过将黑格尔式的绝对精神的“真实态”的“人”摆在中心的构思，马克思在手稿时期形成了“扬弃统一”的构思。广松涉断言，此时马克思的构思从根本上仍然没有“超出‘主体—客体’图式的圈子”。

广松涉认为，在次年即1845年，通过“自发的成熟”和“外部的冲击”即施蒂纳的批判，马克思扬弃了“主体—客体”的模式，开拓了新世界观的地平。在《唯一者及其所有物》一著中，施蒂纳对以费尔巴哈为代表的人本主义提出了批判，认为其所谓的“‘人’并不是实际存在的现实的‘人’，而是作为本质而存在的‘人’，正如‘神=人’被巧妙地宣告那样，‘人’只不过‘神’的别名而已”[1]19，并代之以“存在的个体”。广松涉认为，这一批判无异于给马克思泼了三盆冷水。 因为此时虽然在局部上有着超越费尔巴哈的倾向，但为了能将作为类存在、类本质的“人”定位于“感性的、具体的”现实中，实现存在与本质的同一，马克思采取了在诸个体无法做到的层面来设定“人”的构图，即费尔巴哈式的“类存在”。而这仍然是黑格尔学派式的构图。

虽然被击中了要害，但马克思并没有采取施蒂纳的独自“存在的个体”这一对一般人来说的确比较中听的观点。广松涉认为，马克思不仅摒弃了在第二实体这样的应有状态的人的本质，同时也摒弃了单个的人作为第一实体而独自存在的施蒂纳式的本体论。“即使什么是什么这样的‘谓语’的规定性全部被剥夺，仍然能自己存在的存在第一实体其实并不存在，完全没有本质规定性的存在才正是空疏的抽象体，只不过是‘虚无’而已。”[1]33那么使某人成为其存在者缘由的“规定性”是什么呢？广松涉将其指认为“社会关系”，即“人的本质(即使实际存在的个体变成人的原因的规定性)并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[1]33

广松涉认为，马克思是通过定位于“历史”来具体超越“人本主义”的。通过“将视轴定在‘内部存在’于历史诸关系中的人们，‘人们的对自然的以及相互的诸关系’”[1]36的基础上，马克思从根本上摆脱了实体论的图式，这样，自然不再以与人无关的抽象自然的形式出现，而是以呼应活生生的实践关心的形式而出现”；个人则成为关系的纽结并变得富有“个性”，从而既不是没有“本质”的存在，也不是抽象的“类”；甚至“意识”和“精神”也成为“关系”的存在，正如马克思所说的：“我对我环境的关系即我的意识。”[1]44由此马克思确立了历史唯物主义的世界观，并实现了从“存在主义的本体论到“关系主义”的本体论的转换。

以这一转换为基础，通过分析历史唯物主义世界观对“社会唯名论”和“社会实在论”对立的扬弃，广松涉引出了他的“物象化论的构图”。在广松涉看来，马克思视野中的“社会”是诸个人的诸关联，诸关系的一个总和，并非社会实在论所认为的社会基始性的实体存在；而“个人”也并非如社会唯名论所认为的“自在实体”，而应是一切社会关系的总和。正是基于“关系”本体论，历史唯物主义扬弃了社会唯名论与社会实在论的两极对立性。但是，为什么会出现“社会”全体被错认为似乎自在的实体的现象呢？广松涉认为，这是由于“在一般情况下，在当事人的诸个人的意识中，这种关系态不作为他们自身的相互间的诸关系而被意识到。在日常意识中，那毋宁说是以独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性的和对象物彼此之间的关系形式呈现出来”[1]62。广松涉提醒到，这种错认的社会“自立化”形象是从诸个人的行为中产生出来的，因而并非是自我运动的，但不能因此而引入“自我异化”这样的构图作为说明原理，因为“个体的主体”不是“自我完结的、自存的起动的主体，即使其个体中有一定限度的能动的主体性，但真正的能动的主体只能是社会关系的一个整体”[1]65。

而“‘物象化论的构图’正是立足于对这种事情进行分析的基础之上的，它扬弃了异化论所依据的‘主体—客体’图式，不是所谓主体的东西的客体化，而是将关系状态的物象化进行自省”[1]65。而需要“自省”是因为“物象‘化’的这个‘化成’，不是在当事人的日常意识中直接体现的过程，而是在学识反省的见地上审查性地被认定的事情”[1]82。“面向他们”即当事人为真的物象，对于“面向我们”即学识反省者来说，只不过是假象。

二、“历史”的物象化生成

那么，马克思哲学视野中的历史是什么呢？广松涉认为，马克思在较早的时期从“人的生态学”的见地把握了历史。“生态学在将当事肉体与环境条件作为统一的‘系统’进行把握的时候，其主要着眼点决不在于单纯地顾及对于生物的环境这一点上”，而应处于“相互规定的动态关联当中”[1]39。这实际上是对马克思的观点，即“人创造环境，同样，环境也创造人”[2]92的再阐释。同时，由于“人”既非自在的“个体存在”，也非抽象的类存在，而是处于“历史的诸关系”之中，由此，广松涉把握了马克思哲学对历史的内容的规定，即历史就是由人与自然的关系构成的生产力和人与人的关系构成的生产关系在交互作用中的“共轭”前进。到这里为止，广松涉是立足于其确立的社会关系本体论来看马克思的历史观的。

广松涉认为，上述提到的“生产关系”是被物象化的东西，是被物象化的社会的全体构造中的基础，即经济基础，位于其上的则是政治的上层建筑。马克思暂时从构造论的视角出发来把握社会整体，“这个共时的，构造性的定位(在此，被表象为‘经济基础’处于下部，‘上层建筑’处于上部，两者之间似乎有因果规定关系<即被表象为将由人的自觉的、自主的活动所构成的媒介性置于考虑之外，两者间似乎存在直接的作用关系>，这个构造体似乎自我运动。”[1]90这里涉及历史的存在性质问题，即历史是否是自主运动的，由此牵涉到历史的主体问题，即是“谁”的产物问题。

就后一个问题而言，广松涉认为存在着两种观点：“一种观点认为历史的主体是‘有形的个人’，而另外一种观点则认为历史的主体是‘超个人的东西’。”[3]272第一种观点往往导致对待历史的唯名论态度，即如上所说的将历史看作个人行为的代数和；第二种观点往往导致对待历史的实在论态度，历史成为如黑格尔历史哲学中所体现的超验的自在存在。在广松涉看来，历史的主体就是现实的人，“‘历史’不是脱离各个人的日常行为而独立自在于某处，因此，就可以认为‘历史的主体’只能是具有身体肌肤的各个人”[1]272，正因为如此，历史归根结底是由人创造出来的。正如马克思所说，现实的人本身是历史的剧中人物和剧作者。

但是，每个人并不是完全自主的、有目的地在创造历史。正如“每次的农业活动，每次的语言活动是以现成的农业体系(农地、农具、农法)，现成的语言体系(音韵、语法、意义的体系)为前提的，而且，对于各个人的意识，这些既在的农业体系、语言体系将每次人的行为约束在‘外部’”[3]272-273，即使特定的某个人的活动停止了，这个“外部既在”的体系依然存在。这种情况导致一种错觉，即认为历史是超个人的某种“实在”，而“个人”则是它的一个工具手段。

在广松涉看来，个人是“存在于主体际的共同活动关联中”的，这种“共同活动关联”不是“算术的总和”，而是“独立成类的综合”，或用马克思的话来说就是“运动的全体”。由于“物象化的机制”，这个本身属于“个人”(切记，这是处于关系中的个人)的“共同活动关联”变成外在于人的“社会力量”，并呈现为自主发展的面貌，而“物象化”的错认导致历史成为自在的错误观点。广松涉因此认为，马克思从共时论的视角来构造社会成体，使之变得“似乎自我运动”仅仅是一种暂时规定。“在历史唯物主义看来，历史之所以作为历史而存在，是因为处于这个构成体系的物象化之中。”[1]163这无疑是说，历史的“自我运动”是由于物象化而产生一种假象，历史归根到底是由人的活动来推动的。但是这种假象并非仅仅是错误的意识，以至于可以取消，正是由于“物象化”，历史才能够成立。就这样，广松涉对马克思哲学历史观关于现实的人与历史的关系做出了非常合理的解答。

历史是基于个人的“共同的活动关联”体的“物象化”而处于“似自然”进程的运动之中，对此，我们在理论上该如何把握呢？理论或逻辑与历史的关系是亦步亦趋的吗？广松涉立足于“物象化论”，对马克思哲学关于历史和逻辑的关系做出了独特的理解。在他看来，物象化的历史存在体，“面向他们”即“当事人们的意识”是以如其所是的物的关系出现的，而对于“面向我们”的即马克思的学知来说，则能透过“被物象化的对象事态”，将其把握为人的关系。这样，马克思的理论体系必然是一种“叙述—批判”。它没有必要等待当事意识的自律性向上，而是根据系统叙述的逻辑要求，来选择叙述的顺序。这样，马克思的理论体系就避免了仅仅追踪“当事意识的自我运动”，以致不得不采取使逻辑符合这个持续的(历史的)向上而前进这样的构图，即逻辑和历史相统一的构图，而是“始终适应著者的主导权而系统地、逻辑性地展开”[1]112其体系，虽然可能存在历史性和逻辑性部分吻合的情况。

三、历史规律和自由活动的二律背反的扬弃

在广松涉看来，在近代知识的地平上，决定论和非决定论的对立成了一个深刻的问题，这是由于近代的科学世界观确立了“因果必然的连锁性”的规律观，它先于未来的事件并已存在于某处，给事件的进程以规定性的控制作用。很显然，当这一规律观渗入历史领域，必然是人的自由活动的彻底消解。但是，从另一方面来看，近代又是一个突出“自我”，即强调人的自由意志的时代。为了在学理反省的见地上统一两者，“近代的知识一方面将人的自由意志仅仅视为假象，通过贯彻决定论的世界观来接受历史的规律性；另一方面，通过积极地承认打破因果必然性的自由意志来否定历史的规律性”，其结果是“陷入了两极对立的困境”。[1]91-92

广松涉认为，马克思通过“‘物象化’的机制”重新规定了历史规律的存在性质，消除了近代学识所面对的两难困境。他首先明确指出，“马克思主义的世界观、历史观不是决定论”，但是，“这不能成为否定世界以及历史的规律性的理由”[1]94。那么，马克思是如何看待历史的有规律的进展的呢？在引用了《德意志意识形态》当中的一句话，即“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的力量，这是过去历史发展的主要因素之一”[1]98之后，广松涉指出，正是由于物象化的机制，才出现了历史的规律性的进展，并且认为，在构图上，由这种物象化机制来说明的历史的规律性，可以说是“热力学”性质的。

语篇的结尾部分“In short,we are seeing cyber flexing and,cyber exercises,in some cases,but not cyber war.”是对“网络战争说”的总结和评价，是从整个语篇中浓缩出来的宏观新信息，与该语篇的题目、宏观主位“Cyber war,this is not”及“要闻”遥相呼应，它们属同一语义关联层级，用不同的语言反复强调着该语篇的中心思想。

通过将理论视角回溯到“个人的实践行动”的水准，广松涉具体分析了历史规律的物象化成立机制。在他看来，虽然“生产力”与“生产关系”的水准在史学研究上具有现实性，但它们本身已经是物象化的产物，因而不能成为理论分析的根本出发点。广松涉的这一见地是有道理的，相对于那些仅仅站在这一水准之上，并将马克思的历史观理解为“经济决定论”的观点来说更加切中要害。

但是，广松涉提醒道，诸个人虽说“是能动的实践主体，但并不是‘无原因的自发性’的‘绝对主体’”，而是“在其真实态上作为‘对自然的而且是人际的诸关系的纽结的一个整体’而存在、相在的东西”[1]102，如此形成了一种“人的生态系”，在这个“生态系”中，正如恩格斯所说的“任何事情的发生都不是没有自觉的意图的，没有预期的目的的”[1]104，但作为个人的自主实践“不仅被‘被物象化’的状况条件‘实在’地、‘事实’性地制约，也被‘被物象化’的主观之间的关系。交互主体的形象‘观念’地、‘规范’地束缚着”[1]104-105。在具体阐释中，广松涉拓展了马克思的“规范拘束”概念，涉及人的“非自觉性”、“习惯”等等。正是由于这种种拘束的存在，“人们的行动，不管从微观上来看是如何多种多样的，然而，从宏观上看来却是容纳在极为有限的大框架内的”，而“这就是‘合成力’的‘方位’之所以被划定的缘由”[1]106，而“历史唯物主义中的历史规律性，可以比喻为诸个人行为被物象化的‘合成力’的轨迹，以及在一定所与条件下盖然性地归结下去的‘轨迹’形象”[1]103。

这样一来，在历史唯物主义中，历史的规律不是像已经超越存在的，能驾驭诸个人行动那样的东西，它发生于个人的自我拘束地进行“自主”的行动中。由此，历史规律并非是外在于人的活动的自在性的存在，因而不是本体论意义上的纯客观性存在。但是，从学识反省的见地看到历史的规律的这一本质，并不意味着它是一种“无”，对于当事意识即历史中的人来说，它却实实在在地制约着它们的行动。正因为如此，它们的行动是绝对自发性的行动，因而其自由只能是有限的自由。

广松涉对马克思哲学历史规律观的物象化论阐释，为我们合理解决历史的“斯芬克斯”之谜提供了一种富有前景的方案。更为重要的是，这种阐释对于我们拒斥对马克思哲学的决定论解释和人道主义阐释具有重要的意义。特别是在波普尔形成了这样的见地，即认为“马克思把历史舞台上的人间演员(包括所谓‘大’人物)都看做是被经济路线——被他们无法驾驭的历史力量——不可抗拒地推动着的木偶。他教导说，历史的舞台被设置在‘必然王国’之中”[4]168，并且在西方取得一定的市场时，其意义更为重大；同时，既然作为物象化的历史规律会对人的行动形成实在性的制约，那么，任何试图人道主义式地变革现实的意愿最终只能沦为浪漫主义式的情怀。

四、广松涉和卢卡奇

可以说，广松涉和卢卡奇都是马克思哲学发展史上开一代风气的理论大家。他们都是在革命的实践中转向研究马克思主义的，并且都没有将马克思主义作为一种金科玉律来对待，而是以独立的探索精神来面对马克思主义。在理论的批判指向上，都将矛头指向第二国际以来形成的马克思主义解释体系，即辩证唯物主义和历史唯物主义的二元划分的构图，从而从不同的角度对马克思哲学进行了独特的阐释。由于水平所限，同时考虑到本文的主题，笔者将仅仅围绕他们关于马克思的历史观的几个论点予以比较。

就马克思的哲学世界观而言，广松涉和卢卡奇都持同样的立场，即都认为马克思的哲学世界观就是历史唯物主义。在广松涉看来，历史唯物主义，决不是与自然界并列的，与历史界这样的半球相关联的通常的历史观，而是整体性的世界观，而卢卡奇通过宣称自然是一个社会范畴，并确立历史的本体论地位，而达到了同样的观点。但是，两者之间的差别也由此凸显出来。在广松涉看来，马克思哲学视野中的历史由于个人的“共同活动关联体”的物象化而生成的，这一“共同活动关联体”构成了一个“生态系”，其中既有人与自然之间的关系，人与人之间的关系，又有这两种关系之间的关系。在另一处，他又指出，“人‘内在’于主体际的、共同的对象活动中的‘自然’只要是历史性地被展开的话，就有可能达到所谓‘大宇宙’的规模”[1]182，而既然是说有可能达到，这就说明还没有达到。而卢卡奇则基于历史的本体论地位，将自然彻底归入历史之中，这势必导致其视野中的关系最终只能是人与人之间的关系，正如他所说：“在历史中再也不会有任何最终不能回溯到人，回溯到人与人的关系的东西。”[5]280毫无疑问，广松涉的理解是符合马克思哲学的原意的。

正如上文所说，通过物象化论的机制，广松涉对历史规律和人的活动之间的关系提供了一种较为合理的说明。当然，这里所说的活动是指处于“关系态”中的现实的个人，在广松涉看来，“阶级”本身已经是物象化的产物。当然，卢卡奇并没有将阶级看作是个人的代数和，而是相当于一种功能性的总体，正因为如此，它才可以把握并改变作为总体的现实。卢卡奇承认历史必然性的存在，而无产阶级的意识“体现了历史的必然性”，因此，无产阶级“决不能在实践中不顾历史的进程，把只不过是自己的愿望和认识强加给历史” 。同时，他又补充说，“辩证法的必然性和机械的因果必然性决不是同一回事”[5]269，但是“他恰恰没有说明这种辩证法的必然性是什么，以及它怎样为无产阶级的自由行动留下余地”[6]71。

大概是由于没有弄清历史的必然性和无产阶级的行动之间的内在关系，卢卡奇最终赋予了无产阶级以“救世”的功能，认为它就是历史的“主体—客体”、“创世的我们”，“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”[5]139。而立足于物象化论解释机制的广松涉则显得更为谨慎。在他看来，无产阶级是处于作为物象化产物的资本主义系统之中的，正因为如此，无产阶级的意识相当于一种“当事意识”，它会陷入一种“物象化的误认”而将这种物化的资本主义现实作为有效力的现实。大致上而言，就是海德格尔所说的“沉沦”。广松涉认为，“广泛的大众运动的思想性，决不是一口气便可以到达的”，只有“力争通过持久革命来逐渐提高志向水准”[1]126-127，只有在漫长的时间中进行一种“意识转换”，才能真正实现社会的变革。而且这种彻底的变革并不是仅仅通过无产阶级的意识就能实现的，正如他所说，“物象化即使在面向我们上是误认，但它是在现体制下的‘对自然的且人际的现实的诸关系’中具有存在根据的东西，……而不可以由改变认识(将谬误在理论上加以纠正)这样单纯的意识活动来克服。要克服物象化，变革构成其存在根据的现实的诸关系乃必要条件。如果不瓦解以往的现实诸关系，物象化现象将不断地被生产、再生产”[1]123，因此，马克思的全体系只有等到实践能够完结。

因此，就学理上而言，广松涉对马克思哲学历史观的物象化论阐释在某些方面超过了卢卡奇的黑格尔主义阐释。本文所述的三个反面并没有穷尽全貌，例如在历史唯物主义的适用范围上，广松涉主张在共产主义社会仍然“适用”的观点就比卢卡奇的否定“适用”观点更符合马克思的意思，毕竟在马克思看来，生产的必然性是永恒性的存在。当然，采用“超过”一词并无厚此薄彼的意味，任何一种理论都只能是特定时代的产物，卢卡奇面临的批判对象使他产生了失误，但即便有错，他也是错得有水平的理论家。

[参考文献]

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[3] 广松涉. 事的世界观的前哨[M]. 南京：南京大学出版社，2002.

[4] 波普尔. 开放社会及其敌人：第二卷[M]. 北京：中国社会科学出版社，1999.

[5] 卢卡奇. 历史与阶级意识[M]. 北京：商务印书馆，1999.

[6] 帕森斯. 格奥尔格·卢卡奇[M]. 上海：人民出版社，1999.