经术与政论:康有为墨学观的经世取向

张永春

(暨南大学 历史系,广东 广州 510632)

经术与政论:康有为墨学观的经世取向

张永春

(暨南大学 历史系,广东 广州 510632)

康有为论学,好以经术缘饰政论,故其谈墨子托古改制、孔墨相争,均以树立孔教权威、论证布衣改制之合理为出发点;其对墨侠精神的肯定及以墨学沟通西学的努力折射出晚清儒墨关系、中西关系的消长。康氏以经世态度安置墨学的做法流弊无穷,其于墨学发展及中国传统学术现代转型的影响,得失俱在。

康有为;墨学;儒墨关系;经世学风

孙宝瑄1901年6月12日日记载,章太炎等戏以《红楼梦》中人物比拟当时人物:“谓那拉,贾母;在田(指光绪帝载湉——笔者注),宝玉;康有为,林黛玉;梁启超,紫鹃;荣禄、张之洞,王凤姐……”[1]众所周知,因经说政见相异,章太炎与康有为势同水火,但在章氏心目中,后者无疑是戊戌变法的要角。最值得注意的是,章氏自比焦大,而以康有为比林黛玉,以显现康氏与光绪的亲密关系及其在戊戌运动中的重要地位。因是之故,后人论及康有为,多从思想政治角度阐述其在晚清历史上的作用。但同时,康氏作为晚清经世致用学术思潮中最具代表性的人物,于晚清学术演变路径的影响极为深远。本文无意全面探讨康氏学术的整体,主要以其墨学观为中心从一个侧面分析经世致用学风在其学术方法、学术风格上的微观影响。盖康氏论学,以经术缘饰政论,固然以儒学为中心,但诸子学尤其是墨学亦是重要内容,①加之墨学在中国传统主流观念中的异端定位使其成为晚清新旧之争的学术焦点等因素,使得康氏墨学观包含了学与术、中与西等多重关系。

一、以子致用

康有为在致沈曾植函中曾自述其学术次第,曰“至乙酉之年而学大定,不复有进矣”[2]与沈刑部子培书,380。已酉年即1885年,康氏年仅28岁。康氏亦曾对梁启超言:“吾学三十岁已成,此后不复有进,亦不必求进。”[3]81不管从何种角度看,此话不免自夸之嫌。事实上,康氏一生中重要的思想诸如托古改制说、大同说等均成熟于30岁后。但如果作狭义的理解,则与实情相近,如其墨学观即形成于30岁之前。

揆诸康氏墨学观的成形,嘉道以降的经世学风及诸子学的复兴是两个重要方面。众所周知,康有为著书立说都以变法为本,经说为用,他自己也不否认这一点。先秦诸子本为寻求社会剧变中现实问题的解决而授徒立说,晚清墨子思想的张扬(学人常言之“义理之学”),自与西学入侵相关,但从传统学术发展的内在理路看,则可追溯至鸦片战争前后的社会现实需要。嘉道以降,曾经盛极一时的乾嘉汉学日益没落,代之而兴的是汉宋调和趋向及重义理的今文经学,而道光年间社会危机的加深引发了士人对现实的关注,经世致用遂成士林风气。其结果,是使乾嘉时期以考据为主要内容、以子证经为目的的诸子学走向以子通用为目的、阐发义理为内容的发展之途。换言之,以经世致用的标准来选择、张扬包括墨子在内的先秦诸子的社会意义和现实价值,是道光后诸子学研究的重要特征。具体到宣扬墨子思想以救时弊方面,路德、曾国藩最为典型。路德明确肯定墨学的社会价值,提出以墨学来经世致用,解决社会危机,公开提出了墨学救世的观点。[4]理学名臣曾国藩以理学经世派闻名于世,其言行受道墨影响甚深,如他所述之“以老庄为体,禹墨为用”[5]这一援引墨学的实用学术取向,无疑对博览群书的康有为有深远的影响。如其认为,可取先秦诸子之长,以济儒学,致“礼失求诸野”之效:“仲尼有言:‘礼失求诸野。’方今去圣久远,道术缺废,无所更索。彼九家者,不犹瘉于野乎?若能修《六艺》之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”[6]卷二,39

梁启超曾说,康有为“理学政学之基础,皆得诸九江”[7]。“九江先生”即朱次琦,与陈澧并称粤中大儒,为学主致用,强调修身与读书并重,排斥汉学之无用。从康有为自述看,其涉猎诸子学及悟考据之无用均在从朱次琦游的时期。[8]以本文论述主题而言,朱次琦对康氏墨学观的影响至少有以下两方面:其一,推崇孔子,以孔子之学为指归。如朱氏认为,以往可资治道的经史掌故性理辞章“五学”本属一体,均统一于孔子之学,所谓“尊之曰经,演之曰史,积其法曰掌故,撢其精曰义理,行之曰远文词”[2]南海朱先生墓表,1。其后康氏终生推崇孔学,以尊卑高下安置孔子与诸子的关系,实出于此。如其所言:“孔子之学,所以师表万世者,更以道器兼包,本末并举,不如诸子之各鸣一术也。”[2]致朱蓉生书,1020其谈诸子改制,意在证孔子改制之道:“今揭诸子改制之说。诸子之改制明,况大圣制作之孔子,坐睹乱世,忍不损益,拨而反之正乎?”[6]卷三,41其二,经世致用之志。如其所言“善言古者,必切于今;善言教者,必通于治”[2]教学通义,81,著书立说必以现实为归宿。

如果追溯康有为孔子改制思想的源流,廖平有重点论述,但很少有人注意到廖平诸子学研究与康氏诸子观之间的关系。②廖平出自治诸子学的王闿运之门,其治学范围包含先秦诸子。其诸子观有两点值得注意:其一,与康有为一样,认为子出于经,廖氏曾著《诸子凡例》,未见刊行,“其大旨以子学出于四科。道家出于德行,儒家出于文学,纵横出于言语,名、墨、法、农皆沿于政事,为司马、司空之流派。其推本于孔子以前之黄帝、老、管、鬻者皆出于依托。子为六艺之流,皆本于六经。”其二,子书皆托名古人而成,“子书皆春秋以后四科流派托之古人,以言立教开于孔子,春秋以前但有艺术卜筮之书。凡子家皆出于孔子以后,由四科而分九流,皆托名古人,实非古书。”廖氏还认为,孔子之外诸子多以涂改周制而从夏制。故从两人关于诸子托古改制的观点看,有着明显的传承关系。

因是之故,出于现实需要重视先秦诸子,并将先秦诸子作为建立自己思想理论的源泉,成为康有为为学议政的重要特色。其尊崇孔子,并以此统辖先秦诸子,以先秦诸子皆托古改制来论证孔子是“托古改制”的改革者。这些思想,无疑与当时的经世致用思潮及朱九江、廖平等人的影响有关。

二、孔墨关系

康有为曾著《墨子经上注》,但其文不传。除此,康氏没有墨学方面的专著,其对墨学的看法多散见于《长兴学记》、《桂学答问》、《万木草堂讲义》、《万木草堂口说》等讲稿,而作为维新变法运动理论工具的《孔子改制考》中有较多关于墨子的论述。从中,可以大致总结出康氏墨学观的要点。

(一)墨子托古改制

康氏论学,志在经世。其轰动一时的《新学伪经考》和《孔子改制考》既是学术著作,更是推动维新变法的两个理论环节。尤其后者,强调“六经”为孔子托古之作,以阐明孔子的“改制大义”,树立孔子“圣意改制”的改革家权威,为维新变法张目。康氏认为,先秦时,创制之权并不独属孔子,孔子只不过是当时创制诸子之一。盖夏禹之时,才智杰出之士均“树论语,聚众徒,改制立度,思易天下”,而孔子为其中最杰出者,故能最后完成思想上的统一:“大地诸教之出,尤盛于春秋、战国时代!积诸子之圣,其尤神圣者,众人归之,集大一统,遂范万世。《论衡》称孔子为诸子之卓,岂不然哉!天下咸归依孔子,大道遂合,故自汉以后无诸子。”[6]卷二,11-12因此,以诸子改制以证孔子改制之神圣遂成为康有为诸子观的出发点:“孔子改制说,自今学废没,古学盛行后,迷惑人心,人多疑之。吾今不与言孔子,请考诸子。诸子何一不改制哉?……诸子之改制明,况大圣制作之孔子,坐睹乱世,忍不损益,拨而反之正乎?”[6]卷三,41其引《汉书·艺文志》、《淮南子》诸书,以证墨子创制之义:“墨子学儒者之业,受孔子之术。以为其礼繁扰而不悦,厚葬靡财而贫民,复伤身而害事,故背周道而用夏政。”[6]卷,28康氏进而引《淮南子》,说明周末诸子皆托古改制:“世俗之人,多尊古而贱今,故为道者,必托之于神农、黄帝,而后能入说。”[6]卷四,60为此,墨子假托夏禹,老子假托黄帝,许行假托神农,以增强其思想的说服力。《孔子改制考》卷四即专述包括墨子在内的诸子皆托古改制。当然,康有为费神于此,是为维新派的变法活动寻找历史依据。康有为多次强调孔子作为一介“布衣”,与其他同时代的“布衣”诸子一样,志在“改制立教”,最终“绌周王鲁”,“借鲁以行天下法度”来“为后王立法”。从而暗示了“布衣改制”古已有之,历史上凡志在经世之人皆可改制立法。

(二)儒墨相攻

依康氏之意,周末诸子为争教权,互相攻击,其中以杨、墨攻儒最烈:“墨子本孔子后学,杨子为老子弟子。战国时,诸子虽并争,而兼爱以救人,为我以自私,皆切于人情。故从属极众。故当时杨、墨与儒相攻最多。”[6]卷五,122结果墨败于孔:“盖儒、墨争教,势力均敌,互相颉颃,而墨子以苦人之道,卒败于孔子,固由于后学之不及,亦其道有以致此也。”[6]卷十四,389孔教之所以胜出,关键在于“孔子之道,配神明,醇天地,育万物,本末精粗,六通四癖,无乎不在。诸子奋其螳斧,自取灭亡。自获麟至元狩三百年,削莠铲乱,芟墨夷老,天下归往,大道统一。”[6]卷二十一,524

显而易见,就孔墨关系而言,康有为主观上尊孔贬墨的做法与前人并没有本质上的区别。如在墨学源流上,康氏认为“九流皆出儒家,”“九家之学,皆出于孔子六经”[9]康南海先生讲学记,235、240。“墨子内称文子,是子夏弟子,疑墨子是孔子三传弟子。《淮南子》言墨子学孔子之道,是墨子后来畔道而自为教主也。”[9]万木草堂口说,357在康氏眼中,诸子学说均不可行:“老氏之学,失诸虚;墨氏之学,失诸实。”[9]康南海先生讲学记,220墨败而孔胜的原因就在于孔子之道更近世俗人情,而墨子目标过高、难以实行:“孔子尚中,而墨子太俭。天下惟中可以立教,偏则不可与治天下。墨子尚俭,其道太苦,其行难为,虽有兼爱之长,究不可以治万世。墨子休矣!”[9]万木草堂口说,252因为,康有为对韩愈“孔子必用墨子,墨子必用孔子”的“儒墨相用”说不以为然,多次予以抨击。

(三)侠出于墨

康氏论墨,无论言墨子托古改制,还是墨败于孔,均出于树立孔教权威之现实目的。实际上,这种从传统尊儒贬子的标准去评判墨学的做法在当时的维新派人士中并不鲜见。揆诸康氏言论,其一方面出于维护孔教权威的需要曰孔胜于墨,另一方面又对墨学的某些方面推崇备至。如他虽然认为墨道难行,但如许多晚清士人一样,出于救世需要,对墨子“摩顶放踵、以利天下”的人格精神赞赏有加,称之为“图傲乎救世之士哉!”[6]卷二,17

《韩非子·五蠹》曰:“儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼礼之。”康有为据此认为,侠即源于墨:“孔、墨则举姓,儒、侠则举教名,其实一也。太史公云:‘儒以文乱法,侠以武犯禁。’有《儒林传》,复有《游侠传》。时墨者尚盛,故二传并录,亦对举儒、墨也。”[6]卷十八,482进而认为:“墨子之学,以死为义,以救人为事,侠即其流派……墨之为侠,犹孔之为儒,或以姓行,或以道显耳。”[6]卷五,126康氏《孔子改制考》一书中专门列有《墨老弟子后学考》一卷,阐明老、墨后学传授,强调战国后墨学流于侠。

在康有为看来,墨子之徒“赴汤蹈火”、“死不还踵”的精神,“合于孟胜之传巨子,墨子之答战死者之父,则墨子以死为教,确乎其为任侠之传哉!耶稣及摩珂末徒众仅十二,犹能大成,况此百八十人乎?”[6]卷六,139其对墨侠之献身救世精神颇多赞美,如:“墨子以非攻立义,胜绰犯戒,故退之。亦可见墨子行道之严。”“墨子之巨子皆有高义,如孟胜之死友,腹脝之杀子,宜其能风动当世也。”[6]卷六,146-147更重要的是,康氏认为,墨侠这种舍身救世、赴汤蹈火的牺牲精神颇具宗教献身精神,是墨家得以与儒家相颉颃,成为战国显学的原因:“墨道尚侠,以友失国之故而为之死,弟子以其师故而为死者至百余人,轻身尚气,与西教之十三传弟子皆丧身狮口略同。”中国若行墨学,“必有教皇出焉”[6]卷六,141。很显然,康有为称道墨侠宗教性的献身精神,实为其树立孔教张目,因倡扬孔教适可培养国人的公德心和群体意识。③从墨学传衍的角度看,侠是否源于墨,学界并没有达成共识。近人钱穆、今人张永义就持否定意见并从不同角度予以论述。④据张氏考察,侠源于墨之说,最先发自陈澧,康有为、梁启超从之,尤以梁说影响最大,加之戊戌变法时期谭嗣同以生命践履舍身以利天下的墨侠精神,影响后世甚深,如侯外庐等干脆把游侠称为墨侠,蔡尚思也认为西汉早期的墨学流为民间的“任侠”。应该说,近代“墨侠”说的流行,主要与晚清以降危难局势的压力和社会对献身救世精神的需求密切相关。

(四)墨学与西学

众所周知,晚清“西学中源”说甚为流行,墨学因其更近西方技艺政教,故以西学比附墨学,成为国人常用作法。相较而言,康有为并非倡导“西学墨源”最力者,但其言论亦不乏此类表述。最要者,康氏欲以此来打通孔教与西学,旧瓶装新酒,为其倡扬孔教和维新变法立论。

早在1888年,康有为就认为,西艺中国古已有之,只不过三代后失传而已,并说中国三代强于泰西,只不过三代后圣人之法不行于中国,而泰西反得以行其学而兴,故可以泰西补中国当前之不足:“仆所欲复者,三代两汉之美政,以力追祖考之彝训,而邻人之有专门之学,高异之行,合乎吾祖考者,吾亦不能不折取之也。”[10]康氏孔子改制说皆建立在三代之学亡佚的前提上,故以复古为解放。此等思想逻辑之延伸有二:复先贤之古;仿效西法。

在康氏眼中,西学似孔、墨:“希腊盛时,索格底言学。其学言脩、齐、治、平,似孔子;约己济人,似墨子。”[9]万木草堂口说,368西学更近墨学,真似耶稣的唯有墨子。如“西学本于墨子”;“墨子颇似耶稣,能死,能救人,能俭”;“墨子之学胜于老子,西法之立影、倒影,元朝始考出,墨子已先言之”;“墨子之学悍极,颇似耶稣”;[9]万木草堂口说,364-367“墨子之学,与泰西之学相似。所以邹特夫先生云:‘墨子之教流于泰西,其中多言尊天、明鬼之说。”[9]康南海先生讲学记,238此类言论,不一而足。略言之,康氏如此强调墨学宗教性的一面,实与其树孔教之用意相关。如果把上述言论与其肯定墨子献身以利天下的牺牲精神、强调“墨子是子夏后辈”、屡次指出孟子攻击墨子“兼爱”论是攻错了地方等言论联系起来的话,则可知,墨学实际成为康有为沟通孔教与西学尤其是西方宗教、推行其创教改制的桥梁。关于此点,守旧如朱一新者心知肚明,一语道破其变儒为墨、为西法之企图:“来书言时各有宜,学各有主,而必以求仁为归。大哉言乎!……然求仁之说将主孔孟而立达为仁乎,抑主墨氏而以兼爱为仁乎?”[11]朱御使答康有为第四书,10-11

三、“学”、“术”之间

《孔子改制考》是康有为诸子观阐述最为详细的著作,故梁启超评论其思想价值时涉及是书对儒子关系的影响:“(康氏)虽极力推挹孔子,然既谓孔子之创学派与诸子之创学派,同一动机,同一目的,同一手段,则已夷孔子于诸子之列,所谓‘别黑白定一尊’之观念,全然解放,导人以比较的研究。”[3]72可谓至论。故从思想影响而言,康有为墨学观客观上推动了墨学地位的上升,为儒墨平等地位的形成打下了良好的思想基础。

众所周知,秦汉后,墨学被视为思想文化的异端,为儒家正统所不容,任何推崇墨学的言论都会被看作离经叛道而遭围攻。晚清以降,对墨学的评价虽有所上升(如曾国藩之赞墨),但对墨学的传统看法并没有根本性的改变。维新运动时期,维新派多崇墨学,并有意识地将墨学与西学相沟通,以此构建其变法理论。如谭嗣同会通儒墨,以墨家“尚同”说抨击封建君主专制制度;黄遵宪从“西学墨源”论出发,接引西学;梁启超更是提倡墨家救世精神和思想学说,认为“墨子之学当复兴”。因是之故,晚清关于墨学的争论已不单纯是学术分歧,而是新与旧、中与西的现实对立。如前所述,尽管康有为推崇孔子,以诸子改制以证孔子改制之正当性和神圣性,但其出于现实需要肯定墨学、以墨学沟通西学的努力已经远远超出了学术层面,直指传统的社会政治制度及正统观念,尤其当其与怀疑甚至否定儒家经典的做法相伴随时。从这个意义上讲,守旧派不遗余力地抨击康氏和整个维新派的墨学观就不难理解了。如叶德辉指责梁启超“当知墨子之学当复兴”一语时说:“墨子兼爱,是以爱无差等,施由亲始。此佛氏平等,基督爱异类之说之所出也。……故论其体已大悖于伦常,论其用亦非切于政教,谓当复兴则当如汉人之孔墨并称,”[11]读西学书法书后,128因此大谬不然。他还一再指责康有为等人“阳儒阴墨,诬我圣人,六经之道扫地尽矣”[11]叶吏部《长兴学记》驳议,111。由此可见,当时儒墨关系的变化及墨学之争,不仅是传统的伦理道德之争,还是引进西学、变法与否之争。其所折射的是正统观念的逐渐崩溃、新观念逐渐建立的过程。

康氏论学,好以经术缘饰政论,此乃嘉道后经世学风使然,只不过康有为将经世致用的学风发展到极致。这或许与康氏过于自信、主观武断的性格有关。对此,康有为并不讳言,其与沈曾植函称:“吾平生学在师心,不但一时之毁誉,有所不顾,虽万世之是非,有所不计也。”[2]与沈刑部子培书,381正因如此,康有为为学重思想,学术只不过其议政之手段。故当《新学伪经考》和《孔子改制考》面世后,新旧人物对其思想主张或赞或弹,但均对其主观臆断、六经皆我注脚的经世学风均颇多异议。

具体到康有为经世学风于近代墨学的影响而言,栾调甫1932年总结晚清墨学的实用取向及其流弊时说,整理古书,非校勘无以善其读,非训诂无以通其义,但“今则鄙弃校勘训诂而不屑为,广徵群籍而以辩伪鸣高。肆其博辩之才,发其汪洋之论。充其量,不过为狂言瞽说而已。”[12]所指者,即包括康有为。康有为谈墨,完全出于论证孔子布衣改制之合理性及树立孔教权威的需要,既无严谨的校勘训诂,亦无系统的思想梳理,故于墨学本身的研究,并无多大贡献可言。相反却因议政需要而任意曲解、滥用墨家学说,这对于墨学的发展,实在是弊大于利。

晚清士人,困于时局,多倡导学以救世。学以用世,原本不谬,但首先得学术分途,方可致用。清末谈墨者众多,但很少有人出于求是目的从理论上去完善和发展墨学,治墨者大多出于用世目的为各自主张立论,缘饰傅会之词比比皆是。墨子几成一任人打扮的小姑娘,胖瘦美丑,因人而异,出现如陈寅恪所言之“譬如图画鬼物,苟形态略具,则能事已毕,其真状之果肖似与否,画者与观者两皆不知也”[13]的状况。从这个角度看,康有为的墨学观,于近代墨学的发展,是非利弊,非一言可尽。

注释:

①当时的广东学者朱一新即从守旧者的角度直陈康氏思想来源的庞杂不纯,其中要者,即为包括墨学在内的诸子学:“原足下之所以为此者无他焉,盖闻见杂博为之害耳。其汪洋自恣也取诸庄,其兼爱无等也取诸墨,其权实互用也取诸释,而又炫于外夷一日之富强,谓有合吾中国管商之术,可以旋至而立效也。”参见上海古籍出版社2002年版苏舆汇编的《翼教丛编》第10页之《朱御使答康有为第四书》。

②罗检秋认为,康氏的诸子托古改制论明显受廖平的影响并有所发展。参阅中国社会科学出版社1998年版罗检秋所著《近代诸子学与文化思潮》第205-206页。本文此节所引材料,均出自该书。

③梁启超曾为文揭诸乃师复原孔教之深意曰:“然以为生于中国,当先救中国;欲救中国,不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏,团体涣散,将不可以立于大地;欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一着手。”参见中国广播电视出版社1997年版夏晓虹所编《追忆康有为》第12页。

④参见安徽教育出版社2004年版钱穆所著《中国学术思想史论丛:第二卷》116-120页之“释侠”一节和广东人民出版社1996年版张永义所著《墨:苦行与救世》之261-265页。

[1]孙宝瑄.忘山庐日记:上册[M].上海:上海古籍出版社,1983:372.

[2]康有为全集:第一集[M].姜义华,吴根樑,编校.上海:上海古籍出版社,1987.

[3]梁启超.清代学术概论[M].北京:东方出版社, 1996.

[4]罗检秋.近代诸子学与文化思潮[M].北京:中国社会科学出版社,1998:53-68.

[5]求阙斋日记类钞:卷上[M]//曾国藩.曾文正公全集.光绪二年刊本:55.

[6]孔子改制考[M]//康有为全集:第三集.姜义华,吴根樑,编校.上海:上海古籍出版社,1992.

[7]南海康先生传[M]//夏晓虹.追忆康有为.北京:中国广播电视出版社,1997:4.

[8]康南海自编年谱[G]//中国史学会.戊戌变法:四.上海:上海人民出版社,上海书店出版社,2000:113 -114.

[9]康有为全集:第二集[M].姜义华,吴根樑,编校.上海:上海古籍出版社,1990.

[10]康有为.与洪给事右臣论中西异学书[G]//汤志均.康有为政论集.北京:中华书局,1981:48.

[11]苏舆.翼教丛编[G].上海:上海古籍出版社, 2002.

[12]栾调甫.墨子研究论文集[C].北京:人民出版社, 1957:144-145.

[13]陈寅恪.陈垣元西域人华化考序[M]//陈寅恪史学论文选集.上海:上海古籍出版社,1992:505.

[责任编辑 朱 涛]

B258

:A

:1009-1513(2010)04-0034-05

2010-08-02

张永春(1968-),男,湖南南县人,博士,讲师,主要从事近代中国思想史研究。