江门学派的和谐文化特质

刘兴邦

(五邑大学 广东侨乡文化研究中心,广东 江门 529020)

江门学派的和谐文化特质

刘兴邦

(五邑大学 广东侨乡文化研究中心,广东 江门 529020)

江门学派的和谐文化特质是指江门学派提出的“心无内外”、“理无内外”的心与理的和谐统一。它强调自我意识与社会规范、个体情欲与道德理性的协调,克服了朱熹理学以理主宰心和陆王心学以心替代理的心与理的对立与冲突,实现了心与理的融合。

心无内外;理无内外;心理和谐

江门学派是岭南文化发展中一个重要的地域性学术学派,由明代岭南著名哲学家陈白沙所创立。在江门学派思想体系中,心与理是其基本范畴。二者含有多重的含义与关系,其中最基本的含义是自我意识与社会规范,最基本的关系是自我意识与社会规范的关系,简言之就是自我与社会的关系。江门学派的和谐文化特质是指江门学派所提出的“心无内外”、“理无内外”的心与理的和谐统一。江门学派“心无内外”、“理无内外”的思想,强调心与理、自我与社会的和谐,从而克服了心与理的对立与冲突、自我与社会的对立和冲突,体现了心与理、自我与社会和谐、协调的文化特质。

一

心与理是宋明理学的基本范畴,心与理的关系问题是宋明理学家探讨的基本问题。不论是程朱理学,还是陆王心学,抑或江门心学,它们都是以心与理的关系问题作为学术探讨或道德实践的基本问题。理学家朱熹说:“人之所以为学者,心与理而已。”[1]卷126朱熹认为,人们从事学术研讨的目的就是协调心与理之间的关系,即自我与社会的关系。朱熹在学术探讨与道德实践中,努力协调心与理、自我与社会的关系,提出了“心与理一”[1]卷5的思想,企图使心与理和谐一致、自我与社会协调一致。可是,由于朱熹理本论哲学思想体系的限制,理凌驾于、外在于心之上。“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性,必禀此气,然后有形。”[2]2947作为社会规范的理总是外在于自我之外、之上而存在的,“自天地之先,羲黄之降,都即是这一个道理,亘古亘今,未尝有异”[1]13。因此,在心与理、自我与社会规范的关系上,不是心与理、自我与社会规范的和谐一致,而是理主宰心,社会规范压制、束缚自我。这种理主宰心的关系,就是道心对人心的主宰关系。“必使道心常为一心之主,而人心每听命焉。”[3]从而造成了心与理的分裂、自我与社会的对立与紧张。心学家王阳明对朱熹心与理分裂为二、自我与社会对立的后果提出了批评:“晦庵谓‘人之所以为学者,心与理而已’。心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。”[4]42王阳明指出朱熹心理为二思想导致了心理对立、自我与社会冲突的后果,并企图重新协调心理关系,促进心与理、自我与社会的和谐,从而提出了心学家的心理合一思想。

最先提出心理合一思想的心学家是陆九渊。陆九渊说: “人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[5]95每个人都有自我意识,每个人的自我意识都包含道德理性,自我道德理性就是社会道德规范。自我与社会规范是统一的,不是对立的。“盖心,一心也,理,一理也,至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”[5]3陆九渊看到了朱熹心与理、自我与社会规范分裂为二的弊端,提倡心与理、自我与社会规范的合一,强调自我与社会的和谐,这是其进步之处。但由于心本论的限制,陆九渊的心理合一并不是心与理、自我与社会的融合统一。“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此,心之体甚大。”[5]288在陆九渊的心与理合一中,心与理不是真正的平等相处,心处于绝对的主宰地位,它凌驾于万事万物之上 (包括心之上)。“收拾精神,自我主宰。万物皆备于我,有何欠阙。当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶。”[5]297陆九渊在心本论的前提下讲心与理一,导致了自我凌驾于社会之上,从而造成了弱化社会规范的弊端。陆九渊以心代理、以自我意志代理社会规范的弊端又遭到了朱熹的批判:“陆子静之学,看他千般万般病,只在不知有气禀之杂,把许多粗恶底气都做心之妙理,合当凭地自然做将去。”[1]129朱熹认为陆九渊不该把自我意志当作普遍的社会规范,整个社会都按照自我意志行事,这确实点到了陆九渊以心代理的要害。王阳明比陆九渊走得更远。他提出“心外无理”的心理合一思想:“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。”[4]156王阳明认为,作为社会规范的理是不能离开自我而存在的,它只是自我意识之表现:“理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信,千变万化至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”[4]277在王阳明看来,理只是心之条理、秩序,社会规范只是自我意识的表现。自我意识在事亲的活动中就表现为孝之社会规范,在事君活动中就表现为忠之社会规范,在与朋友的交往活动中就表现为信之社会规范。不管外在的社会规范如何变化,它都是自我意识的表现。因此,对于社会规范,不应到外在的具体行为与道德实践中去寻找,而只从自我意识中去把握。“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?……且如事父,不成去父上求个孝的理,事君不成去君上求个忠的理,交友治民不成去友上民上求个信与仁的理?都只在此心,心即理也。”[4]2王阳明看到了社会规范与自我意识的统一性,强调任何社会规范只有成为自我的社会规范才有意义,这有其可取之处。但社会规范毕竟是外在于自我而存在的,如果把社会规范完全归结于自我意识的外在表现,它不仅弱化了社会规范对自我的规范作用,而且导向了从根本上否定社会规范的唯意志论倾向,从而使自我与社会规范的统一完全置于自我意志之下。因此,不论是理学的“心与理一”,还是心学的“心即理”,它们都没有协调好心与理、自我与社会的关系。

陈白沙看到了朱熹理学和陆九渊心学的弊端,对心与理、自我与社会的和谐统一进行了艰苦的探索,经历了从“未得”到“有得”的过程。“仆才不隶人,年27始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书,盖无所不讲,然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方。既无师友指引,惟日靠书册寻之,忘寝忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。”[6]145陈白沙既从师吴与弼,又经过自己的刻苦探索,还是没有实现心与理的和谐统一。于是陈白沙通过“静坐”的修养工夫,实现了心有所得。“于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之,然后见吾心之体隐然呈露,常若有物。”[6]145陈白沙所说的心有所得,就是心自得于理。“是故道也者,自我得之,自我言之,可也。”[6]132它既不是朱熹偏向于外的“徇外”式的心与理合一,也不是陆九渊偏向于内的“自欺”式的心与理合一。“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主。徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于徇外自欺之弊,此心学法门也。”[6]68在陈白沙看来,理学家朱熹以理压抑心的心理合一是“徇外”式的,心学家陆九渊以心主宰理的心理合一是“自欺”式的,它们都具有片面性。陈白沙认为,只有“自得”基础上的心与理的合一才是真正的心与理合一。心自得于理之后,心与理真正融为一体,心无内外,理也无内外。“终日干干,只是收拾此而已。此理干涉至大,无内外,无终始,无一处不到,无一息不运。会此则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。”[6]217“此理包罗上下,贯彻终始,滚作一片,都无分别。”[6]217心与理“滚作一片”,自我与社会规范融为一体,从而克服了心与理的对立与冲突,实现了自我与社会的和谐一致。湛若水继承和发扬了陈白沙心无内外、理无内外的思想。他说:“心也者,包乎天地万物之外,而贯乎天地万物之中也。中外非二也。天地无内外,心亦无内外。”[7]878心既存在于天地万物之外,也存在于天地万物之中,它们是一致的。天地万物没有内外之分,心也没有内外之分,心与天地万物是和谐统一的。同样,理也无内外之分,它既存在于天地万物之外,又存在于天地万物之中。“体认天理云者,兼知行合内外言之矣。天理无内外也,求即无内外也。”[8]江门学派克服了朱熹理学理偏于外、心偏于内、以理压制心的弊端,也克服了陆王心学理偏于内、以心代理的弊端,从而实现心与理、自我与社会的和谐统一。

二

宋明理学中,心与理的含义不仅包含自我意识与社会道德规范的含义,而且包含自我的道德理性与情欲即理与欲的含义。这样一来,心与理的关系也就包含了自我的道德理性与情欲的关系,即天理与人欲的关系。理学家朱熹的理欲观比较复杂,它既包含理与欲和谐统一的思想,又包含理与欲对立冲突的思想。朱熹认为理与欲是统一的:“人欲便也是天理里面做出来,虽是人欲,人欲中自有天理。”[1]13人欲来自天理,人欲中包含天理,人的道德理性与人的情欲是统一的。人的情欲既然来自人的道德理性,这种情欲是客观存在的,但它必须符合天理。“若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。”[1]94“合当如此”的人欲,即符合天理的人欲是正当的、合理的,如果不符合天理之人欲,便是私欲。“夫营为谋虑,非皆不善也,便谓之私欲者,只一毫发不从天理上自然发出,便是私欲。”[2]1376对于不符合天理的私欲,朱熹主张坚决消除。“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”[1]12朱熹强调人欲必须符合天理,必须以天理为指导,这有其合理之处。但其“明天理、灭人欲”的主张使天理与人欲分裂为二,从而造成天理与人欲的对立与紧张,使人的道德理性与人的情欲、人的心身不能和谐统一。

陆九渊反对朱熹将天理与人欲分裂为二,他认为天理与人欲是合而为一的。“天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则天人不同矣。”[5]252陆九渊认为朱熹把人的道德理性归之于自然,把人的情欲归之于人为,完全割裂了自然与人为、道德理性与人的情欲的统一性。因此,陆九渊也很重视理欲之辨。陆九渊的理欲之辨与朱熹的不同之处,在于陆九渊把天理看成人的本然之心或良心,是“大体”;把人欲看成是人的耳目之感官蔽于外物而产生的情欲,是“小体”。这实际上是把天理归之于心,把人欲归之于物,理与欲的对立变成了心与物的对立。“私意与公理,利欲与道义,其势不两立,从其大体与其小体亦在人耳。”[5]117陆九渊把“大体”看成是善的,把小“体”看作是恶的,“大体”与“小体”的对立就是理与欲的对立:“此心之良,人所均有,自耳目之官不思而蔽于物,流浪辗转、戕贼陷溺之端,不可胜穷,最大害事。……其实乃物欲之大者。”[5]43陆九渊虽然没有提出“存天理、去人欲”的思想,但他把理归于善,把欲归于恶,最后陷于理欲对立、心身对立之中,这与朱熹理学的理欲关系又是一致的。王阳明继承了陆九渊的心理合一思想,但在天理与人欲的关系上却与朱熹有着一致之处。王阳明以心之本体为天理,以心之所发为意,以意之正者为天理,以意之不正者为人欲。他提出正心诚意之学,主张“去得人欲,便识天理”[4]23。他把人的一切私心杂念都归结为人欲,并主张彻底扫除人欲。“须是平时好色好利好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廊然,纯是天理。”[4]23王阳明还认为理欲不能并立,从而使人的心身陷入分裂对立之中。因此,在理与欲、人的理性与情感的关系中,不论是朱熹理学还是陆王心学,它们都是绝对的理欲对立论者,忽视了理与欲、心与身的和谐统一。

在理与欲的问题上,陈白沙沿袭了宋明理学的基本含义和内容。陈白沙认为人具有道德理性与情欲。“人具七尺之躯,除了此心此理,便无可贵。浑是一包浓血裹一大块骨,饥能食,渴能饮,能着衣服,能行淫欲,贫贱而思富贵,富贵而贪权势,忿而争,忧而悲,穷则滥,乐则淫,凡百所为,一信血气,老死而后已,则命之曰禽兽可也。”[6]61但人的道德理性与人的情欲相比,理是最贵重、最有价值的。因此,人应该以道德理性为主导,以道德理性主导、调节情欲。人决不能放纵情欲,人如果放弃理的主导而去纵欲,则沦为禽兽。因此,陈白沙主张人们的为人处事应该遵循道德理性,不能放纵情欲。“圣人处事无所偏任,惟亲义如何,随而应之,无往不中。随其气质,刚者偏于刚,柔者偏于柔,每事要高人一着,做来毕竟未是,盖缘不是义理发源来,只要高去,故差。”[6]157由于陈白沙心学的宗旨是“以自然为宗”、“此学以自然为宗者也。”[6]192因此,在理与欲的关系上,他充分肯定人的情欲的正当性,主张“率吾情而出之”、“率吾情盎然出之,无适不可”[6]5。陈白沙提倡尊重、顺应人的情感,但决不放任人的情感。在他看来,人的情欲容易受到蒙蔽,从而使人的道德理性暗而不明。为了使人的道德理性日益明朗,陈白沙主张去蔽明理。“有蔽则暗,无蔽则明。所处之地不同,所遇随之以变,况人易于蔽者乎!耳之蔽声,目之蔽色;蔽口鼻以臭味,蔽四肢以安佚,一掬之力,不胜群蔽,则其去禽兽不远矣。于此,得不甚恐而畏乎?知其蔽而去之,人欲日消,天理日明……溺于蔽而不胜,人欲日炽,天理日晦。”[6]7陈白沙“去蔽明理”的理欲观与朱熹理学和陆王心学的“灭欲存理”的理欲观表现了不同的价值取向,它突出的是彰显理与欲的和谐一致,努力消除二者的对立冲突。湛若水继承了陈白沙的去蔽明理的理欲观,提出“煎销习心”。湛若水认为,天理是人的道德理性,它是至善的,但由于人所处的环境的影响而产生了“习心”,以至天理被“习心”所蒙蔽。因此,湛若水主张去其习心之蔽,以警发其天理。“天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也。不假外求也,但人为气习所蔽,故生而蒙,长而不学则愚。故学问思辩笃行诸训,所以破其愚,去其蔽,警发其良知良能者耳。”[7]887湛若水所说的“去其蔽”就是“煎销习心”。“认得本体,便知习心,习心去而本体完全矣。不是将本体来换了习心。本体元自在,习心蔽之,故若不见耳。故煎销习心,便是体认天理工夫,到见得天理时,习心便退听。”[7]893湛若水“煎销习心”与陈白沙“去蔽明理”的理欲观,构成了江门心学理欲和谐、心身和谐的文化特色,并与朱熹理学与陆王心学的理欲对立、理欲冲突的理欲观形成了鲜明对照。

三

自我与社会的和谐、自我心身的和谐是社会和谐的基本内容,它是不同时代、不同民族的思想家共同探讨并力图解决的重要问题。宋明理学以心与理、理与欲的和谐作为社会和谐内容,并围绕心与理、理与欲的关系进行了理论探讨和道德实践,以图实现以心与理、理与欲为主要内容的社会和谐。

理学家朱熹以心与理为一、理与欲统一作为学术研究和道德实践的主要内容,力图通过心与理的合一、理与欲的统一,达到自我与社会、自我心与身的和谐,从而实现整个社会的和谐。在朱熹理学的心与理的关系中,最终结果是以理压制、主宰心,以社会规范压制、束缚自我;在朱熹理学的理与欲的关系中,最终结果是“存理灭欲”,造成了心与理的对立与紧张、理与欲的矛盾与冲突,没有实现、也不可能实现自我与社会的和谐、自我心身的和谐,因而具有片面性。但朱熹注意到了社会普遍规范对于自我的规范、约束作用,以及人的道德理性对于人的情欲的主导作用,这些思想仍然具有积极的价值。陆王心学以“心即理”作为心与理和谐的主要内容,其结果是以心代理,以自我意志代替社会普遍规范,从而弱化了社会规范对自我的约束、调节作用,因而也具有不可克服的弊端。但是,陆王心学注意到了自我的独立性,强调自我对社会规范的选择性、认同性,这些同样也具有积极的意义。

以陈白沙、湛若水为代表的江门学派在心与理、自我与社会的和谐理论探讨和道德实践中,提出了心无内外、理无内外的心与理和谐思想,既突出自我的自主性、独立性,又强调理的外在性、规范性,其“心无内外”、“理无内外”的心理和谐是心融合于理、理融合心、自我融合于社会、社会融合于自我的和谐,它克服了心与理、自我与社会的对立与冲突,实现了它们的和谐与统一。同样,在理与欲关系的探讨中,江门学派提出“去蔽明理”的理欲观,既承认欲的存在的正当性,又承认理对欲的主导性,从而较好地克服了理与欲的对立和冲突、自我心与身的对立与冲突,达到了理欲和谐、心身和谐。江门学派心理和谐、心身和谐的思想不仅体现了江门学派的文化特质,也是今天进行有中国特色社会主义和谐社会建设的重要文化资源。和谐社会建设有着当下的时代和民族特征,但实现自我与社会的和谐、自我心身的和谐,仍然有其主要内容和根本目标。从这个意义上说,和谐社会建设与中国传统的和谐文化、特别是与江门学派的和谐文化又是一脉相承的。

[1]朱熹.朱子语类 [M].北京:中华书局,1986.

[2]朱熹.朱熹集 [M].成都:四川教育出版社,1997.

[3]朱熹.四书章句集注 [M].北京:中华书局,1993:14.

[4]王守仁.王阳明全集 [M].上海:上海古籍出版社,1992.

[5]陆九渊.陆象山全集 [M].北京:中国书店,1992.

[6]陈献章.陈献章集 [M].北京:中华书局,1987.

[7]黄宗羲.明儒学案 [M].北京:中华书局,1985.

[8]湛若水.甘泉文集:卷7[M].资政堂本.1866(清同治五年).

The Harmon ious Cultural Nature of the Jiangmen School of Thought

(by L IU Xing-bang)

The harmonious cultural nature of the Jiangmen school of thought refers to the harmony of mind and reason.It emphasized the coo rdination between self-awareness and social no rm s and between individual desires and mo ral reason.It overcame Zhu Xi’s sup remacy of reason and Lu Jiuyuan and Wang Yangming’s emphasisof mind over reason and achieved the integration of mind and reason.

the heart w ithout bounds;the reason w ithout bounds;integration of mind and reason

B248.1

A

009-1513(2010)04-0001-04

2010-06-19

刘兴邦 (1948—),男,湖南常宁人,教授,从事中国哲学与五邑历史文化研究。

[责任编辑 文 俊]