利玛窦《二十五言》的爱比克泰德思想＊——兼谈中西哲学比较何以可能

朱锋刚

中西哲学比较不能囿于单纯观念的对照和比附,惟有透析现实历史境遇方能深入。明清之际,以儒家学说为代表的中国传统文化和以基督教为代表的西方文化历史性地相遇,充分展示出中西哲学比较所可能蕴含的种种问题和机遇。利玛窦和他的同伴们采取“适应”的传教策略——“易服(由僧服到儒服)”、“研习汉语”、“发展中国本土的教士”,缩短了基督教神学背景与中国传统士人之间的距离;其《二十五言》又将儒家学说理解为中国式的斯多葛主义,希望借助它来实现基督教在中国的本土化。斯多葛主义和儒家学说在《二十五言》中的历史交融,为我们思考中西比较何以可能提供了重要启示。

一、斯多葛主义、儒家与基督教中国化

利玛窦向中国民众传播信仰时发现,援引《圣经》作为权威加以论证自己的观点并不能使人信服。他充分意识到“循序渐进”的重要性,试图以儒家学说为中介,“探寻基督教和儒家可能汇合的道德经验上的共同基础”①Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,Excerpta exdissertatione,Gregorian University Rome,1975,p.76,p.77.。“正如欧洲耶稣会士通过斯多葛主义试图为西方世界带来基督教信仰,利玛窦也寻求借助于儒家将中国带入到信仰基督教。斯多葛主义、儒家学说和基督教之间的关系,形成了文艺复兴耶稣会士们独特的传教方法。”②Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,Excerpta exdissertatione,Gregorian University Rome,1975,p.76,p.77.为了便于中国士人熟悉、接受基督教教义,利玛窦采取“适应”策略,通过斯多葛主义拉近了儒家与基督教之间的距离。这一点从转译自爱比克泰德思想的《二十五言》受到广泛认同,即可得到见证。

当初,利用与斯多葛主义表面上存在的某种相似性,基督教成功地实现了在罗马帝国的本土化。随后斯多葛学派逐渐消逝,融为基督教的有效思想资源。因此,基督教遭遇儒家文化,耶稣会士期望以希腊哲学的思想资源打开传教局面,亦在情理之中。利玛窦体察到斯多葛主义与以孔子为代表的原始儒家存在学理上的诸多相似性,认为二者都从人的自然性出发来阐明各自的理论,于是“从自然道德和神学作为他教导的出发点,将它们和中国传统伦理与基本信念相比较……他称孔子是‘另一位塞涅卡’,认为《四书》是很好的道德文献……他把儒家看作一种自然宗教和 /或单纯的哲学”①[意大利]柯毅霖著、王志成等译:《晚明基督论》,成都:四川人民出版社,2003年,第74页。。利玛窦的判断相当敏锐。儒家从自然宇宙出发的理论进路与斯多葛学派非常接近,也是单纯的哲学或自然宗教,而非耶稣会士所理解的“一神论”宗教。儒家强调“性自命出”,“命”往往与“天”相伴出现,如《中庸》的“天命之谓性”。从原始儒学到宋明理学,殷商时期人格或主宰意义上的“天”已近虚化,儒家关注的侧重点由“天人之辨”转移为“心性之说”,“天命”的内涵趋向人文、理性。基于传教立场,利玛窦认为《尚书》中的“天”与基督教的“天主”相近,新儒家以“理”代“天”的解释有悖于儒家经典诠释。既然儒家和基督教对“天”的理解是一致的,因此,利玛窦“没有将儒家看作一种与基督教竞争的宗教。基督教和儒家学说共有的基础不是严格‘宗教’意义上的,而是自然道德哲学层面上的。他觉得儒家在这一点上相当于古典希腊罗马‘异教徒的宗教’”②Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,1975,p.53,pp.75—79.。也就是说,儒家与斯多葛主义在传教实践中具有类似功用。儒家和基督教在道德层面上一致,但从宗教意义上讲,基督教是完善的,儒家则是不完善的,所以利玛窦宣称“补儒易佛”,使儒家学说更加完整,而非否定儒家。为了“易佛”,他从学理上证明基督教比佛教更符合中国文化及教化世人,以“佛家窃取耶教”之论来为自己辩护,试图从学理上彻底消解佛家的积极意义,取代佛家地位。这样做,根本目的自然不是“补儒易佛”,而是要“超儒”。

如何平衡“传教意识”与“适应策略”之间的张力,不仅是利玛窦实现基督教中国化的关键,也是所有致力于中西文化交流的人们必须面对的核心问题。儒家和文艺复兴之后的基督教共同体现的特质是人文主义。“直到 18世纪,欧洲已经发现了中国文化的停滞,但是他们基本上还是认为中国是一个‘人文主义’的民族。”③李天纲:《跨文化的诠释:经学和神学的相遇》,北京:新星出版社,2007年,第435,435—436,346—347页。从人文主义立场看,“补儒易佛”并非单纯的传教策略,更是双方交流的理论基础。耶稣会士们怀有普世理念、肩负荣耀天主使命来华,企图把中国文化纳入到他们的体系中;与此同时,中国正统士大夫则想把基督教的思想融入自身。正是这种交流,促成了明清之际基督教在中国社会的深入开展。

耶稣会士以荣耀天主为最高使命,内含了强势传教意识,故其“适应”策略是否合法,经常受到其他教派的质疑。斯巴拉廷曾深入探讨过利玛窦借用希腊哲学来传教的方法④Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,1975,p.53,pp.75—79.。李天纲认为在华耶稣会士对中国文化潜心研究过,他们提出中国文化是“人文主义”,固然是从欧洲“文艺复兴”以后特定的思想背景出发,但这是“人文主义”原则所允许的必要的“跨文化诠释”,而不是主观任意的“想像”,更不是从“殖民主义”背景出发的想像;主导在华耶稣会士的“意识形态”主要不是“殖民主义”、“欧洲中心主义”,而是“人文主义”⑤李天纲:《跨文化的诠释:经学和神学的相遇》,北京:新星出版社,2007年,第435,435—436,346—347页。。“利玛窦的形象在400年里从来没有被否认过。不但明末清初的学者友好地谈论他,清末的康有为、梁启超、胡适,连激烈的民族主义者章太炎也曾经赞同他的人品和学问。即使在1949年以后,利玛窦也没有被认真地否认过。”⑥李天纲:《跨文化的诠释:经学和神学的相遇》,北京:新星出版社,2007年,第435,435—436,346—347页。耶稣会士通过人文主义来宣示天主的荣光,属于平等交流。利玛窦在华得到传统士人的认可,原因即在于他妥善地处理好了“普遍主义”和“民族主义”之间的张力。

来源于教父学的三分法兼顾到了儒家的普世性和基督教教义的特殊性,杨廷筠就认为“启示”教义中蕴含着三重特性:“向所有人启示的叫‘性教’(natural teaching),通过摩西启示的叫‘书教’(written teaching),通过耶稣基督启示的叫‘恩教’(teaching by grace)。”①[意大利]柯毅霖:《晚明基督论》,第338,145,132页。杨廷筠虽然不知道基督教与斯多葛主义之间存在的理论纠葛,但其表述呈现了耶稣会士在实现本土化过程中妥当地对待两种文化交锋时的立场。《二十五言》正是利玛窦诸多中文著译中大获成功的一本小册子。“这部作品大为流行并受到广泛赞誉,甚至佛教徒也赞美它。”②Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.14.利玛窦的札记和通信也屡次提及其影响,以为这是改变了写作策略,才受到令他都感到意外的欢迎③朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,上海:复旦大学出版社,2007年,第125,125页。。其实,杨廷筠、徐光启这些代表性的基督信徒都不知晓《二十五言》这种思想的来源,更何况其他人!他们以为利玛窦所谈的学说完全属于基督教,却不知晓《二十五言》除了“天主”概念和儒家术语有所不同外,基本上都转译自爱比克泰德《手册》的思想。写作策略的改变只是《二十五言》受到中国人意外欢迎的表面因素,更深层的原因则是其基本内容即爱比克泰德的思想更能迎合当时各阶层人们的需要,也更切合当时人们的文化背景。

二、爱比克泰德与《二十五言》

有人谴责耶稣会士省略掉了对基督被钉在十字架的宣讲,这是错误的④[意大利]柯毅霖:《晚明基督论》,第338,145,132页。。利玛窦撰写著作是为了吸引中国人皈依基督教,其中表述基督论的段落,“足以证明他理智上的真诚以及其传教策略是具有深远意义的”⑤[意大利]柯毅霖:《晚明基督论》,第338,145,132页。。无论文化多么不同,理性是人类共同的基础。倘若以此为基础,中国人至少不会太排斥基督教。利玛窦正是试图根据理性的普遍价值来建构基督教和儒家之间的关联。

利玛窦称《二十五言》一书“所根据的是自然哲学”⑥朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,上海:复旦大学出版社,2007年,第125,125页。。但是,美国耶稣会士斯巴拉廷追寻其原型,首次发现利玛窦取材于古罗马爱比克泰德的《手册》,并撰有博士论文⑦Matteo Ricci's Use of Epictetus,Excerpta exdissertatione,Gregorian University Rome,1975.专门论述。1550—1750年整整两百年间,《手册》通过耶稣会传教士被部分地翻译成中文。他们认为这部著作与儒家学说的亲近关系,可以为它的读者转变为基督教徒提供准备⑧A.A.Long,Epictetus:A Stoic and Socratic Guide to Life,Oxford University Press,2002,p.9.。作为斯多葛学派的代表人物,爱比克泰德本人未曾亲自写过任何著作,流传于世的三种著作——《哲学对话录》、《手册》和《残篇》——都是由他人编订整理的。其中,《哲学对话录》最完整地保存了他的思想;《手册》则是由其学生阿里安摘录《哲学对话录》精要的缩略本,基本反映了爱比克泰德的思想,对其思想传播起到了至关重要的作用。

爱比克泰德身逢基督教兴起之时,但现代西方学者普遍认为他的思想独立于基督教的影响。其语言风格与使徒时代的基督教作品相似,则是因为他们处于同一时代,并不能证明爱比克泰德受到了基督教的影响。

基督教其时开始兴起。爱比克泰德孩提时期可能与之相遇,后来却没有直接讨论过基督教,仅有一段和学生的对话间接地提到,也未作进一步评论:“那你为什么要自称斯多葛派呢?为什么要欺瞒世人,当你是希腊人的时候,却扮演犹太人的角色呢?难道你不知道人们是在何种意义上被分别称为犹太人、叙利亚人或埃及人的吗?举个例子,每当看到在两种信念之间徘徊,我们会习惯于这样说:‘他不是犹太人,他只是在扮演犹太人。’然而,当他采取已经受洗后那种人的观点,并决定依其行事时,他就真正成为一个名符其实的犹太人了。同样,我们也可以装出已经受洗的样子,名义上是犹太人,但实际上是其他人。”⑨Christopher Gill(ed.),The Discourses of Epictetus,Clarendon:Clays Ltd,St Ives plc,1995,pp.94—95.在他生活的那个时代,人们经常会把基督教徒和犹太教徒相混淆。此处所说的是基督教徒。“受洗”被看作一个人接受基督教信仰并成为基督教徒的标志性仪式。“名义上受洗”是远远不够的,人需要按照基督教的基本教义来指导自己的行为实践,才算是名符其实的基督教徒。斯多葛派并没有固定的仪式来标志一个人开始接受他们的学说,并在行为中践行,所以,爱比克泰德这里借用了基督教的“受洗”礼。他认为斯多葛主义不是言词意义上的说教,而是强调一个人依照理性在实践中实现“顺应自然”,并要求学生们在行为中展示斯多葛派学说。这是斯多葛主义“人”的真正内涵。信仰和理性何者优先,决定了斯多葛学派与基督教的本质差异。在基督教看来,信仰是首要的,关键在于理性如何安顿。斯多葛主义则强调顺从理性(自然)既是惟一的指导原则,也是人所要实现的最终目标。总之,人们可以从历史传播角度来考察爱比克泰德和《新约》之间的关系,却没有任何文献证明基督教直接影响了他。爱比克泰德思想的形成独立于基督教的传统。

但是,独立于基督教传统的斯多葛主义,又成为早期基督教汲取、利用的重要思想资源。尤其是对异域文化传播教义时,本性包容的斯多葛主义远比基督教教义更容易为人们所接受。“与基督教相符合的斯多葛主义式的德行训练方式对中国人颇有吸引力。”①Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.17,p.18.《手册》是利玛窦思想的基本来源和灵感,除了那些神学真理,《二十五言》的思想素材都是爱比克泰德的,该书向中国人介绍了斯多葛主义如何成就德性的学说。中国士人的反应证实了利玛窦“适应”策略的成功②Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.17,p.18.,爱比克泰德的学说充当了基督教和儒家成功交流的桥梁。

《二十五言》开篇写道:“物有在我者,有不在我者。欲也,志也,勉也,避也等,我事,皆在我矣。财也,爵也,名也,寿也等,非我事,皆不在我矣。在我也者易持,不在我也者难致。假以他物为己物,以己物为他物,必且倍情,必且拂性,必且怨咎世人,又及天主也。若以己为己,以他为他,则气平身泰,无所牴牾,无冤无怨,自无害也。是故凡有妄想萌于中,尔即察其何事。若是在我者,即曰:‘吾欲祥则靡不祥,何亟焉?’若是不在我者,便曰:‘于我无关矣。’欲之期期于得其所欲也,避之期期于不遇其所避也,故不得其所欲,谓不幸焉;遇其所避,谓患焉。藉令吾所欲得,惟欲得其所得之在我耳;吾所避,惟避其所不遇之在我耳;则岂有不幸而稍为患哉!尔藉荣禄、安佚、修寿,尔畏贫贱、夭病、死丧,固不免时不幸而屡患也。”③朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,第128页。利玛窦认为,欲求、心志、勉励和避免之类完全取决于自身,故算己之事;财富、官爵、功名和长寿之类不完全取决于自身,并不属于己。这与儒家主张反省内求的“为己之学”、反对外逐于物的“为他之学”极其相似。《二十五言》开篇提出“在我之物”和“不在我之物”的二分法,并赞同“在我之物”,反对“不在我之物”,这自然会让不知其思想背景的儒者产生出认同感,误认为利玛窦深契儒家学说的精髓,殊不知这一说法并非来自他对儒家学说的体认,其主旨内容却是爱比克泰德的。在爱比克泰德看来,人们只能把握“在我之物”,无法真正拥有“不在我之物”,二者错位会导致人们悖情拂性,这是人们偏离修身之道的根源。利玛窦亦如儒家那样极力反对外逐于物、怨天尤人,但不同之处在于他担心人们因此丧失对天主的“信”。

2.1.1 营养支持:由于疾病所带来的困扰,输尿管异位开口的患者往往胃口不好,进食偏少,所以不少患者有代谢紊乱、营养不良的现象。而手术治疗必然形成一定创伤,或者切除部分组织,这就要求患者保持正常的营养和代谢水平。因此术前患者必须重视增加营养,建议患者多吃高糖、高蛋白、高维生素的饮食。另外还应鼓励患者要多饮水,以增加尿量,减少尿盐析出沉淀,为尽早接受手术做好充分的准备工作。

儒家的“天”是“命理之天”,最终目的是成就德性,实现主体自身。“不怨天,不尤人”是儒家提倡人们努力去实现的人生态度,“怨天尤人”则会导致人们放弃自身的责任。基督教徒若“怨天尤人”,就会质疑天主,必定对天主有所埋怨,所以,“怨天尤人”同样违背了利玛窦的最高旨趣。利玛窦说《二十五言》讨论道德问题以及如何控制心灵中恶的倾向,读过这本书的中国人都称赞不已,因为人们都认为欧洲是蛮邦,一个外国人能够写出这样的文章,进行如此确切的定义和细腻的描述,几乎使人不能相信④[意大利]利玛窦著,刘俊余、王玉川译:《中国传教史》,台湾:光启出版社、辅仁大学出版社,1986年,第427页。。其实,人们的赞赏不已,并非因为利玛窦阐释了儒家前所未发的基督教教义,而是因为在他们眼中,利玛窦作为一个外国人对儒家教化有如此精湛的理解实属不易。世人的赞赏完全基于传统儒学的教化立场,必须注意,利玛窦与儒家的终极关怀并不相同。

《二十五言》中关于如何看待富贵、爵禄等问题的许多论述,都劝谕人们看轻身外之物,关注自己的性命。爱比克泰德认为死亡、疾病本身无所谓好坏,扰乱人们的是关于它们的判断。利玛窦也以此立论,劝谕人们看淡不属于人力控制范围之内的事物,谨防本末倒置,将人的价值依附于外物之上。爱比克泰德和利玛窦在如何处理人生事务上并无差异,差异在于他们对“人”的理解。在爱比克泰德看来,人常常心存祈望不死的想法,并将此目标视为人所努力实现的对象,这本身就是对“人”的误解。人与神最大的区别在于神是永生的,人则是必死的。人与其他生灵的不同之处在于:“人”可以理解神管理的宇宙,并参与管理宇宙。基督教则通过抑制“人”的自尊、自主来荣耀天主的权威和恩典。显然,爱比克泰德对神人关系的理解,更接近于中国传统哲学中“人参于天地”的观念。

爱比克泰德还经常用剧场演出来形容人生的各种遭遇,把人类社会中不同阶层、不同职业的人比喻为剧场中饰演不同角色的演员:“要记住:你是在表演中的一名演员……你的职责是把分配给你的角色演好,角色的选定则是神的事。”①Christopher Gill(ed.),Ribin Hard(tr.),Enchiridion,Clarendon:Clays Ltd,St Ives plc,1995,p.292.《二十五言》则如此描述:“人生世间……如搬演杂剧,诸帝王、公卿、大夫、士庶、奴隶、后妃、妇婢,皆一时妆饰者耳,则其所衣衣,非其衣,所逢利害,不及其躬;扮演既毕,解去妆饰,则漫然不相关矣。固俳优不以分位高卑长短为忧喜也,惟扮其所承脚色,则虽丐子,亦当真切为之,以称主人之意焉。分位全在他,充位亦在我。”②朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,第132页。两相比较,利玛窦劝谕世人的方式完全沿袭了爱比克泰德。人生为剧场,意味着人应当安分守己、知足常乐,同时还要保持尽己所能的人生追求,这非常接近于传统儒家的天命观和积极的人生态度。利玛窦依据爱比克泰德修身训练思想开出的药方,让传统中国人有一种亲近感、新鲜感,容易接受,而这药方恰恰是爱比克泰德当初向其学生提供的人生指南。

道德理想主义是斯多葛主义和儒家的共同特征。以爱比克泰德为代表的晚期斯多葛主义者关心的不再是柏拉图、亚里士多德的本体论和宇宙论,而是把早期斯多葛主义谈论的形而上学充分运用于伦理学方面。他们的伦理学与儒家学说极其类似,都以成就主体自身为目的,培养积极的人生态度,以实现自由幸福。儒家“名不正,言不顺”的名言观与斯多葛学派的逻辑学,内涵上不尽相同,思维方式则非常相似。逻辑学其时仍然为人们所重视,依然在哲学学校中讲授、研习,但爱比克泰德反复告诫学生:逻辑学惟有在伦理实践中展开才能得以实现,绝非纯粹语言学层面的三段论,而是伦理学把握世界、判断事情的标准。爱比克泰德的“道德理想主义”尤为关注人如何在现实中实现理想(圣人)的修身方式,追求人如何成为圣人,同时极为强调现实中的修身工夫,认为人应该将一切人生遭遇视为磨炼、检验自身道德进步的素材。每个人都期望成为圣人,但这需要具备天赋、体力、智力等相应条件才能实现。爱比克泰德对修身实践操作性层面的关注,就是告诫人们不要总是把努力盯在理想的圣人图景上,应该关注自身的现状改进,认清自己的本性,因材制宜,才会真正有益于人生。晚明士大夫们大多尊崇阳明的“致良知”学说,大体认可“满街都是圣人”之义,强调发明本心,着眼于事上磨炼。爱比克泰德与阳明学说的主脑相近,其哲学本身充分体现着“知行合一”的德性原理。利玛窦在向中国民众传播其教义时,敏锐地捕捉到了儒家思想与爱比克泰德学说的亲缘性。了解了基督教、爱比克泰德和儒家三者的义理关系,可见《二十五言》大受世人欢迎,并取得出乎利玛窦意料的成功,乃是传统士人对爱比克泰德而非基督教的思想表现出了更多的认同和欢迎。

利玛窦曾对《二十五言》概述如下:“首先这本书:证明只有一个神,创造万物,掌管万物。后来,证明人有一个不死不灭的灵魂,并解释天主赏善罚恶的必须性,尤其在人死后,彻底批判了毕达哥拉斯式的托生理论。这本书的后部,又附加了有关天主及人的论文。最后,在劝告中邀请,所有的中国人,如果对天主教有兴趣,愿意有更深入的研究,请与神父接触,安排听讲的时间。为了在全中国以最短的时间实践宣传天主教义,这本书是必须的。因为书里面讨论的问题,都是神父们在日常生活中常常被问到的问题。”③[意大利]利玛窦:《中国传教史》,第429页。《二十五言》证明有一个创世的神——天主——主宰着所有的一切,由于人的灵魂是永恒的,所以天主才能对人予以赏善罚恶。利玛窦关注的问题有二:一是论述天主的存在,二是邀请中国人接触、认知、实践基督教义。虽然《二十五言》的绝大部分内容是爱比克泰德而非基督教思想,但因为斯多葛主义早已为基督教所内化,所以利玛窦借用爱比克泰德的思想来回答中国人的疑惑,却对爱比克泰德本人只字不提,以致传统士人误把利玛窦表述的爱比克泰德思想看作他对儒家思想的表达。

《二十五言》是专门为教外人士写的。利玛窦刻意安排理性作为该书的出发点,而不是以《圣经》权威为根基。以理性而非《圣经》作为权威,这是教外人士接受天主教理的合理方式,因为它为人们接受神迹、信奉天主启示,“开辟了一条平坦的大道。书中引证了中国古书中与天主教理相同之处。凡是能推动中国学者接受天主教义的章节,也都有提及。此外,此书也批判了中国的各种宗教派别,但以自然律为基础的宗教除外,这种以自然律为基础所发展的宗教就是孔子的哲学,为后世学者所采用的儒家思想。儒家的哲学,很少与天主教义相违背”①[意大利]利玛窦:《中国传教史》,第428页。。儒家哲学也是以自然律为基础的宗教,同样以自然律为基础的天主教义本土化的理论导向与儒家哲学的理论进路非常相似,但利玛窦本人对二者的异同有着清醒认识。因为利玛窦荣耀天主的使命感非常明确,显然不会信奉、推崇孔子哲学,其目标只在于荣耀天主、积极传播福音,而非功利性地迎合世人。

为了传教需要,利玛窦对佛老尤其是佛教进行了批判。《利氏致德·法比神父书》云:“新编《天主实义》已出版了,偶像崇拜者已感觉到本书在驳斥他们,且连根拔起;不过迄今他们仅在口头上表示不满,尽量躲避我们,也不让别人和我们来往;而其他的中国人则因此张开了眼睛,认为那是迷信,于是来到会院要听道理,但更多的是在观望,只要我们稍微推动一下,他们便会接受天主的福音。我们的仇人也因我们的一本小册子的关系而减轻对我们的愤怒,即重印我们的‘二十五言’,他们以为此书并不攻击宗教,只谈人内心修养,颇呈现希腊斯多葛派学人的意味,但我以适合于我们的伦理为限;此小册子人人喜爱、人人称扬,他们批评说我们的要理问答也该具有同样的风格,不要攻击偶像崇拜,也不要维持兴起辩论。”②罗渔译:《利玛窦书信集》下册,台湾:光启出版社、辅仁大学出版社,1986年,第275—276页。从表面现象看,儒释道三教都存在某种程度的“偶像崇拜”:祭礼这一仪礼与偶像崇拜非常相似,礼仪文化维系着中国整个传统社会的存在;佛家供奉佛像并非让人崇拜佛本身,只是让人心存敬意,佛家本身也以理性为基础;道教追求长生、成仙,颇为符合“偶像崇拜”的标准。倘若将民间风俗祭礼归为“偶像崇拜”,列为根除对象,这自然会招致儒家士大夫的反感,造成文化交流的对峙,所以利玛窦未对儒道予以正面批判,而是选择批判佛家。他认为佛家是偶像崇拜教派,倡导有缺陷的道德准则和人生道德方法,并称之为谬误的宗教和异教;宗教层面的真正对立只存在于佛教和基督教之间,但作为一种道德的生活方式,儒家和基督教之间不应该存在对立,二者是不完善与完善的关系,而非对错的关系③Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.65.。利玛窦赞赏徐光启用“补儒易佛”来形容基督教在传统文化中的作用,并发现爱比克泰德的《手册》有助于自己陈述关于如何成就德性的实践学说。何况,徐光启等人“注意到利玛窦的道德学说即基督教是一种关于天主的全新学说,也是儒家道德生活方式的延续和深化”④Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.70,p.21.。但是,利玛窦“超儒”的目的从理论上有否弃儒家学说的嫌疑,而传统士人对儒家道德修身学说相当自信,这就形成了耶儒之争的理论源头。儒者们意识到基督教并非单纯地满足于“补儒”而是最终要“超儒”,自然会忧虑基督教在中国的地位和作用,因此,即便传教士们以“补儒易佛”来定位自身,但首先起来反对基督教的却是儒家而非佛家。

三、以自由与奴役为主题的修身学说

利玛窦力图把西方和中国的哲学传统联结起来,寻求不同文化和宗教之间的共同特征,试图从儒家自身来证明基督教在中国实现本土化的可能性。在他看来,既然《二十五言》被认为与儒家学说几乎一致,这就从理论上说明了基督教在中国实现本土化是完全可行的。其实,利玛窦不知道更重要的原因在于——《二十五言》呈现的爱比克泰德哲学中奴役和自由的主题,刚好同当时人们渴求自由、寻求修身实践的需要相契合。

与古希腊罗马众多哲学家一样,爱比克泰德也致力于追求一种好的生活。这种好生活是现世的,现世是好生活展开的惟一场所,它正好与儒家强调的事上磨炼相近。爱比克泰德未曾提及末日审判、来世救赎、天主赏善罚恶,而是集中思考了如何妥当地处理现实环境对人的影响,以确保人的自由实现。从自然哲学而非创世意义的“神(宙斯)”出发,并遵循早期斯多葛主义从自然哲学到伦理学的理论进路,爱比克泰德强调通过自然哲学(神学)来论证伦理行为的正当性:除了取决于自我的自由意志,人们对其他事情都应该“顺应自然”、“听从神”。基督教也选择从天主出发来寻求理论依据,从“天”到“人”的理论进路尤其为基督教将斯多葛学说改头换面提供了便利。但是,在爱比克泰德那里,人与神是同源的,理性与神在性质上是相同的,甚至连神都无法干预、阻碍人正确使用理性来实现其自由。神人同性,“听从神”意味着服从人的理性。爱比克泰德的这种论证与儒家从“天命之谓性”出发来阐释人性基础的理论进路颇为相似。爱比克泰德认为,实现好生活的障碍并不是所处的不利环境,而是人依赖习惯养成的包括对环境在内的所有事情的错误判断,而这种错误判断往往是由激情所造成的,惟一能够阻碍人实现意志自由的事情就是自身的错误判断。爱比克泰德的“意志自由”不同于我们通常所说的意志自由,它是指人完全摆脱了错误判断,对所有事情都能够有一种正确判断的状态,从而确保人的实践行为的自由无阻。这种自由有点类似于“从心所欲不逾矩”的境界。这里的“意志”不是与理性并置、相对的非理性部分,而是指人的整体性的状态,是人的主体性;自由意味着人的主体性无所羁绊、无所阻碍。

除了继承斯多葛学派对外部事物无动于衷这一传统外,爱比克泰德明确把所有事情分成两类——取决于我们的和不取决于我们的,反复强调混淆、颠倒这两种事情是我们主体性丧失、错误判断产生的根源。完全取决于我们的事物只有自由意志、理性、选择;其他的事物,包括身体、财富、家庭、城邦等等,都不取决于我们。“我们必须充分利用取决于我们的事物,至于其他事物,就顺其自然吧。‘那怎样才算顺其自然呢?’如神之所愿。”①Christopher Gill(ed.),The Discourses of Epictetus,p.6.为了达到这种境界,人需要坚持不懈地修身训练才能实现:第一,欲求和回避方面;第二,选择和拒绝方面;第三,判断与赞同方面。很多人常因心存疑虑,误把自身无法控制的事情想像为自己能控制的,这会直接导致主体受制于外物,为外物所奴役。理性是惟一真正属于自己的东西,人只有明白这一要旨才能实现自己的欲求,避免自己想要回避的事情,确保人之为人的“主体性”。人由于拥有正确的判断,才能够不屈从于外物,实现人的自由。由上可知,爱比克泰德不仅仅谈论人的内心修养,还尤为关注人的自由的实现,这既符合儒家的修身传统,同时也契合明末世人渴望摆脱政治压制的心境。

《二十五言》刊行后大获成功,与徐光启、冯应京的褒扬也有着直接关系。冯应京为其作序,并极力向朋友们介绍:“请他们自己把佛教的迷信及悲观的世界观与天主教的理信及其乐观的世界观两相比较,再让朋友们自己去决定。”②[意大利]利玛窦:《中国传教史》,第427页。究竟是天主教还是佛教对个人的修行和公共社会有益?冯应京赞同基督教的“补儒易佛”,让人们比较佛教和天主教孰优孰劣,却未对基督教与儒家进行比较。徐光启既是儒家士大夫,又是受洗的基督徒,他为《二十五言》作序,推崇备至,赞语可谓无以复加:“盖其学无所不包,而其大者以归诚上帝,乾乾昭事为宗,朝夕瞬息亡一念不在此。诸凡情感诱慕,即无论不涉其躬,不挂其口,亦绝不萌诸其心,务期扫除净洁,以求所谓体受归全者。间尝反覆送难,以至杂语燕谭,百千万言中求一语不合忠孝大指,求一语无益于人心世道者,竟不可得。盖是其书传中所无有,而教法中所大诫也。”①朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,第135页。《二十五言》中的爱比克泰德思想确有异于传统儒家思想的要素,它使很多人有机会接触传统文化之外的思想资源,以解决修身实践中存在的困境。

《二十五言》想要达到的目的是让基督教信仰一开始就受到儒家的保护,它大体也起到了这样的作用。因为这本小册子既满足了人们日常生活中的好奇心,也使得更多的教外人士有闲暇来慢慢阅读。这意味着爱比克泰德的思想完全适应当时读者的需要,也说明中国人从那个时代开始已经从爱比克泰德那里汲取思想资源来丰富自身的文化世界。中国人广为赞誉《二十五言》,是把爱比克泰德思想作为传教士著作来看待的。利玛窦则把这本书定位为“是介绍性质,能够暂且满足问道者的好奇心,也就足够了”②[意大利]利玛窦:《中国传教史》,第429页。。中国人希望利玛窦朝着爱比克泰德这个方向上阐发,利玛窦则认它仅仅是权宜之计,这样做完全是为了避免受到来自各方面的攻击,想要得到儒家的庇护。

除了赞誉声,儒家士大夫的其他反应还印证了文化交流时存在的冲突。与基督教和佛教对尘世生活略带轻蔑的态度相较,斯多葛学派的“顺应自然”虽没有那么轻视尘世生活,但也未如儒家那般积极。因此,尽管利玛窦设法靠近儒家、拒斥佛教,传统士人依然将其思想类同于佛教。《四库全书总目》卷125列《二十五言》为杂家类存目,并提要云:“西洋人之入中国自利玛窦始,西洋教法传中国亦自此二十五条始。大旨多剽窃释氏,而文词尤拙。盖西方之教,惟有佛书。欧罗巴人取其意而变幻之,犹未能甚离其本。厥后既入中国,习见儒书,则因缘假借,以文其说,乃渐至蔓衍支离,不可究诘,自以为超出三教上矣。附存其目,庶可知彼教之初,所见不过如是也。”③永瑢等撰:《四库全书总目》,北京:中华书局,1965年,第1080页。又见朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,第138页。相较于徐光启等人极度的赞誉,这个评价更为中肯。《二十五言》使用儒家的概念与人物来阐释自己的学说,同时信奉天主是最高教义,因而被认为“习见儒书,则因缘假借,以文其说,乃渐至蔓衍支离,不可究诘,自以为超出三教上矣”。利玛窦“自以为超出三教上矣”,因其笃信天主,认为信奉天主远比儒释道的道德学说“完善”,比他们的“鬼神观”高明,甚至将他们视为偶像崇拜加以拒斥。儒家则对利玛窦尊崇天主不以为然。儒家的“天”是“义理之天”,对“人格神”持消极否定态度,否则不能实现真正的道德自律和人的主体性。正统儒者将《二十五言》视为对儒家学说的粗浅解释,则是因为利玛窦使用儒家的概念和论证方式大大弱化了《二十五言》中“天主”人格神的意味,而不知其理论纠结的儒者误以为利玛窦不懂儒家学说才如此牵强附会、自以为是。

罗明坚和利玛窦初入中国之时,身穿佛衣,中国人误以为他们是西方僧人,是佛家的另一个流派。在儒释道三教并存的文化传统中,佛家作为成功本土化的外来文明,儒者借此来解读、评价来自西方的利玛窦学说也不足为怪。他们认为,《二十五言》基本剽窃自佛教,西方人是通过佛家来教化众生的,利玛窦倡议的天主教义无非是佛教的变种。果真如此,利玛窦的“补儒易佛”也就无所谓实现与否,因为这只是对佛家意旨的改头换面。佛教只是修身实践、教化众生的一种,在当时的儒者看来,道家和儒家都比佛教高明。尽管欧洲人变换花样汲取佛教意旨,但在根本上却未脱离佛教这个根。正统儒者始终认为儒家优于佛家,更何况这只是佛家的一个变种,所以他们对《二十五言》的此种态度属于文化自尊的正常反应,同时也是对传教士们“补儒易佛”目标的质疑。然而,他们并未对《二十五言》中爱比克泰德的思想提出质疑,反而深表欢迎,除了误以为其袭用儒佛两家学说外,还因为默认它是世间共有之理,毋需争议。

把《二十五言》的基本要义和佛教直接联系起来,其实并非撰写“提要”的四库馆臣视域狭隘所致,反而是目光敏锐的结果。《二十五言》中透露出的“无物常驻”、“轻视自己”,确实类似于佛教的“缘起性空,诸法无我”。相关文本如下:“物无非假也,则毋言己失之,惟言己还之耳。妻死则己还之,儿女死则己还之,田地被掠夺,不亦还乎?彼掠夺者固恶也,然有主之者矣。譬如原主使人索所假之物,吾岂论其使者之善欤,恶欤?但物在我手际,则须存护之,如他人物焉。”①朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,第130页。这也是爱比克泰德的原话。除了自由意志、理性,其他事情都与己无关,都不属于自己,这些事物包括我们自己的身体、父母、儿女、妻子、朋友,更别说土地等。“物无非假也”可以理解为万物本来就不属于自己,都是世间至理所决定的。我们不应该认为失去了事物,而应该认识到事物只是回复到它的本初状态。人如果执意想把这些本性上不属于自己的事物视作自己的事物,只会导致主体性的丧失,受自身所奴役。人只有守护理性才能实现自身的欲求,真正实现主体自身的自由。所有其他事物都由神所规定,有生有灭,不会为谁驻足。人要使用理性认清世界(神)的本性,从而在这个变动不居的世界中把握自己。

“无物常驻”会导致“轻视尘世之物”、“轻视自己”的思想。就“轻视自己”看,利玛窦与爱比克泰德其实已然不同。《旧约·约伯传》教导人们处世当常怀“轻视自己”的念头。“轻视自己”之道有二:首先,要拒绝财富的诱惑;其次,不恋妻,不恃子。这是超尘出世的思想。因为基督教早已将斯多葛主义据为己有,所以,《二十五言》也将爱比克泰德的许多观念基督教化,从超尘出世的角度借用《手册》中的思想来阐发“轻视自己”这个教义。所以,这里的表述已经不是爱比克泰德本人“外物与己无关”的思想。斯多葛学派和基督教都轻视我们一般的世界,但理由不同。斯多葛主义认为,除了理性之外的任何其他事物本性上都不归属于我们,人只有在道德实践中守护好理性,才能做到对其他事物无动于衷,从而达到“顺应自然”,不受外物所役使,实现真正的自由。基督教认为,人的意志比较薄弱,人需要依靠天主的恩典才能获救,人的理性与天主的恩典相比微不足道,世俗世界和天国相比也不可同日而语,因此,人才会轻视尘世生活,投身于天国和天主。

这些说法也可以从爱比克泰德的“自然哲学”中寻得一些端倪。相较早、中期斯多葛主义者,爱比克泰德谈“自然哲学”很少,但还是有一处提及:“当神不再提供生存必需品时,他会发出召回的讯号;他打开那扇门,对你说:‘来吧。’到哪里去?去不存在可怕事物的地方,去你的源头之处,去与你友好和同类的自然要素那里。在那里,无论什么都将火归火、土归土、气归气、水归水。那儿没有冥府、黄泉、科赛特斯河、火焰河;所有一切事物都充满了诸神和神性。”②Christopher Gill(ed.),The D iscourses of Epictetus,p.177.斯多葛派自然哲学的基本思想强调“四要素”即火、土、气、水是构成万物的要素,它们又被分为两类:火、气是主动要素,土、水是被动要素。火是第一位的,“火”有两种:一是作为构成万物的并列的四要素之一,二是产生、毁灭所有一切的宇宙大火。万物从宇宙大火中产生,最后又在宇宙大火中毁灭,如此不断地循环。爱比克泰德的自然哲学思想大体上没有超出这个范围,亦无创新之处,他藉此告诫人们要认识到万物变化不居的本性,不要误把这些事物视为永恒不变的事物来理解,否则会形成错误判断,妨碍人自由的实现。这里的错误判断有点类似于佛家所言的贪嗔痴。爱比克泰德告诉人们一个诀窍,就是要时刻牢记:只有人的理性是与神同在的、永恒的,其他的事物本性上都消逝不定,因而不可执著,人们对于理性之外的事物都应持无所谓、无动于衷的态度。

说《二十五言》是佛家学说的翻版,这种学理的判定可谓传统士人与利玛窦学说在文化交流过程中的正面交锋。可惜当时士人并不知晓《二十五言》的基本思想要素并非利玛窦的基督教学说,而是斯多葛派爱比克泰德的学说。倘若利玛窦撰写《二十五言》时明确区分了基督教和爱比克泰德各自的思想,不知当时士人会有何反响?