哲学的一种“元”审视＊

王兴国

哲学的一种“元”审视＊

王兴国

探讨哲学问题之际,哲学家发现了一个显著而又无法掩盖的事实:原来自称为“哲学”的学问,居然从来也没有说清楚“什么是哲学”。为了从自身的尴尬境况中摆脱出来,哲学只得乞灵于科学。到头来,向技术化方向分化的结果,使得哲学变成狭窄的“管道”或“通孔”中的语言交谈或对话。哲学不仅未能脱离自身由来已久的尴尬处境,反而越陷越深了。人们无法不面对这一问题:哲学越是想说清楚“什么是哲学”,就越是不能说清楚。这是哲学定义的二律背反,也是哲学的可定义与不可定义的问题。为了从这个二律背反的陷阱之中逃脱出来,需要从语言、思维、对象或问题、秩序等层面对哲学来一次“元”审视,并为哲学给出一个元哲学的构成性的界说。

哲学;元哲学;不可定义与可定义;构成;界说

哲学向来被视为最高深的学问,好像远离现实生活,探讨哲学问题犹如在暗室中寻觅黑猫,不是被讥讽为愚蠢,就是被认为迂腐,或者令人感到荒谬。然而,吊诡的是,它竟然为现实生活之有价值与意义提供了理性的根据,而且不止于此。大凡与人的活动有关的一切事情之有价值或意义,乃至整个世界的价值或意义,它们的理性根据不仅可以在“哲学”里找到,并且往往靠被说成是一门“学问”的哲学来担保,它们的发展方向也由哲学来决定与引导。于是人的生存与人的意义世界的存有,就在很大程度上,不得不通过能思维的人脑而在心灵深处托付予哲学了,哲学成了可以点石成金的“智慧”的代名词。

曾几何时,另一门被称为“科学”的学问从哲学的母体中分化出来,迅速地长大,有众多的信徒源源不断地追随而来,从此相信科学的人就己不再那么信奉哲学了。在科学面前,哲学不过是一部思辨的神话罢了。因为哲学所带给人们的理性根据宛如一团乱麻,常常使人陷入“剪不断,理还乱”的困扰之中,远不如科学来得精确、稳当与实在。哲学家异常吃惊地发现了一个显著而又无法掩盖的事实:原来自称为“哲学”的学问,居然从来也没有说清楚“什么是哲学”。哲学像一场终无结束的游戏,自己为自己设置了一个永远不能猜透的斯芬克司之谜(似乎正应验了所谓“暗室中寻觅黑猫”的嘲讽)。可是,游戏还得进行下去。为了从自身的尴尬境况中摆脱出来,哲学便只得乞灵于科学,日趋技术化、专业化。到头来,哲学向技术化方向分化的结果,使哲学变成了狭窄的“管道”或“通孔”中的语言交谈或对话。哲学不仅未能脱离自身由来已久的尴尬处境,反而越陷越深。就这样,那个面带狰狞微笑的斯芬克司之谜重出江湖,大乱天下,凡是垂青哲学的各路英雄好汉无不卷入其中。笔者原非江湖中人,也不幸被卷进去。站在神秘的斯芬克司之谜的面前,与众人一道,笔者无法不面对这一问题:哲学越是想说清楚“什么是哲学”,就越是不能说清楚。对于笔者来说,这是哲学定义的二律背反,也就是哲学的可定义与不可定义的问题。为了不再深陷于这一二律背反的陷阱之中,哪怕只是暂时的也好,笔者欲在探索这一问题中逃脱出来,对哲学来一次“元”审视,并为哲学给出一个构成性的界说。

一、哲学的不可定义性与可以定义性

从来还没有哪门学问像哲学这样,几乎每一个哲学家都在问什么是哲学,几乎每一个哲学家都可以给出一个答案,但是在哲学史上也从来没有出现过一个令所有的哲学家或绝大多数哲学家都满意和接受的答案,这就是问题所在。这个问题古老而常新,不仅过去和现在,而且将来仍将继续存在。哲学的定义是如此之多,在时间的连续性中呈现出无限多的可能,因此否定了单一的或统一的或绝对的惟一的哲学定义存在的可能性。西方哲学家维特根斯坦对此曾有过一个形象的描述。在他的眼中,哲学是一个大家族的相似,而没有共同的本质。已有的和特有的任何哲学定义都只不过是这个家族中的一员而已,既不是这个家族,也不能代表这个家族。维特根斯坦的这个说法,无异是宣布了哲学无定义或哲学的不可定义性。的确,哲学之所以无定义或不可定义,正在于它具有无穷多个定义的可能。这一事态表明,哲学没有并且不可能有一个绝对的惟一的定义。换言之,哲学不可能有、事实上也没有一个普泛适用于一切哲学的定义。然而,这只是问题的一个方面。

另一方面,哲学作为一个大家族具有无定义性或不可定义性的特征,并未表明、也不排除作为家族成员的哲学完全可以有定义,而且事实上也是存在着这样或那样的定义。处于同一个家族中的哲学家虽然不会有、也不必有一张完全相同的面孔,但他们必须有、而且真实有一张自己的面孔。因此每一种哲学或每一个哲学家几乎都有其哲学定义,至少有一种说法,或有其哲学观。从这个意义上说,哲学是有定义的,哲学是可定义的。所谓哲学有定义或可定义,是说任何哲学定义或任何可能的哲学定义都是一种相对意义上的定义。哲学的可定义性或有定义性表明了哲学和哲学观的多样性与差异性,同时由哲学定义所蕴含或显现的哲学观或方法论的类同相似,则构成并保证了哲学作为某一家族的存在。

合而言之,哲学,就其作为一个家族而言,是不可定义的,也是无定义的;就其作为同一个家族的成员来说,是可以定义的,也是有定义的。因此,哲学的不可定义性与可定义性都只具有相对的意义。说哲学具有不可定义性与可定义性,并不是在同一意义下而言,因之二者无矛盾,不冲突。哲学的不可定义性与可定义性的双重特征,显示了哲学的复杂性。

哲学的不可定义性使哲学被限制在家族之内,在不改变哲学观及其规范的情况下,就难以僭越家族的界线而向外向远扩张,不能把一个哲学家族的哲学观及其哲学规范随意安置或移置到其他的哲学家族中去。哲学的可定义性,则标示出每一种哲学都有它的游戏规则和标准。这些规则和标准也至多具有家族的相似性而已,而且仅仅是在该游戏以内有效;如果违反了游戏规则或超出游戏的范围,则不免出现错误或招致失败。由哲学的可定义性所涵摄的哲学标准和游戏规则,使哲学自身同其他的学科或科学区别了开来,同时也使得哲学家把自己所从事的研究称为(一种)“哲学”。

哲学,作为一个大家族来说,是不可定义的,也是没有定义的。在此意义下,哲学的不可定义性暗示了哲学的存在不是统一的。的确,在哲学家族的意义上说,哲学向来就无统一性可言,因为哲学无统一的对象,无统一的问题,无统一的哲学观,无统一的规范,更无统一的终极答案,等等。由此,可以做出一种推论,也就是从一种比家族更大的范围来看哲学。当然,首先是从历史—地域方位来说,人类的哲学因其处于不同的历史—地域的特定境况中而生成,因而从一开始就不同了,它们在成长中形成了自己的哲学观和规范,或者简单地说,它们有自己独立的学统,它们作为比家族更大的系统,不仅在逻辑上而且在事实上有了更大的异趣,也就更无统一性可言。虽然它们似乎都在“哲学”这一名词下集合,然而实际上相去之远,又何止霄汉之别?一般说来,西方哲学、中国哲学、印度哲学就是如此这般地不同而集合与统一的三大哲学系统。这三大系统都与文化有关,或许称之为三大哲学—文化系统才较为确切。

“哲学”(Philosophy)一词是西方语言中的术语,“哲学”本来是按照西方的学统来指称西方哲学的。如果严格依西方哲学的标准来看,所谓的“中国哲学”和“印度哲学”能否称为“哲学”就得打上问号了。同理,从中国或印度的学统来看西方哲学,它是否与“中国哲学”或“印度哲学”具有类似于家族的相似性,也不免是可疑的。事实上,“哲学”一词的能指功能是被放大了,而且久已成为无所不可和无所不妥的事了,但是它的所指却肝胆楚越,并难以同日而语。

如果哲学作为家族是不可定义和无统一性的,那么比家族大得多的哲学—文化系统也就更不可定义,也越发没有统一性了;同样,比起哲学家族的相似性来,哲学—文化系统的相似性也弱得多。不可定义性、没有统一性,使哲学—文化系统呈现出差异性和多样性,保证了哲学家族的兴旺茂盛,但它作为哲学—文化系统,具有该系统的相似性和整体性,因之它有自身的标准,有自身的哲学—文化观、规范、话语等等,这些内在的东西既使它成为它自身(一种哲学—文化系统),又使它同非自身的东西、特别是其他的哲学—文化系统以及其他的学科或科学区别开来。因此,在原则上,不同哲学—文化系统之间的哲学—文化观、标准、规范、话语等等内在性的东西是不得相混和相互僭越的,尤其不得以意识形态的宰制为桎梏,让那意识形态化了的哲学—文化系统称霸呈凶,肆意“强奸”其他的哲学—文化系统,或逼迫其他的哲学—文化系统就范于普洛克儒斯忒斯床①普洛克儒斯忒斯床(Procrustean bed),指希腊神话中的强盗普洛克儒斯忒斯(Procrustes,意为“坤人匪”)强迫被抓获的行人所躺的床。如果过路的人身子比床短,他就把他拉长;如果比床长,他就破掉他们的脚(比床长的那部分)。;哲学—文化系统与其他的学科或科学之间的标准、话语、规范等等,也不得相混和相互僭越。在处理这些问题时,必须持小心谨慎的态度。

无疑,不同的哲学—文化系统之间具有巨大的异隔,西方哲学—文化系统、中国哲学—文化系统、印度哲学—文化系统之间就是如此。不同的哲学—文化系统之间的异隔,不仅显示了它们的历史—地域的特定境况的不同,而且体现了各个哲学—文化系统的文化理想与民族精神的趣旨。虽然不同的哲学家对各个哲学—文化系统的文化理想与民族精神的理解可能不一样,但每一个哲学—文化系统的文化理想与民族精神都有其系统的相似性和内在的一致性,正如哲学家族的相似性(和内在的一致性)一样。一个哲学—文化系统的文化理想和民族精神正是由其系统的相似性和内在的一致性所涵摄的标准、哲学—文化观、规范、话语等等来表现的。哲学—文化系统自身是不统一的,包涵很多个不同的哲学家族,甚至这些哲学家族之间充满了对立和冲突,有些哲学家族之间的异隔竟如此之大,风牛马不相及,不可相提并论。总之,它们难以协调和统一。这些情况的确是可能的,而且也有事实可以为证,例如就整个中华民族的文化而言,包涵56个民族的多种文化,情况极其复杂。在这些情况下,通常的做法似乎只能是区分出主流哲学—文化和非主流哲学—文化,从而以前者作为衡量的标志,以统摄后者,或淡化后者,或对后者置诸一旁,存而不论。就主流哲学—文化和非主流哲学—文化而言,都是可以分等级层次来对待的。与主流哲学—文化和非主流哲学—文化的区分相似,也可分出代表性哲学—文化和非代表性哲学—文化;同理,对代表性哲学—文化和非代表性哲学—文化也可以分层级加以对待或处理,处理的惯常做法仍以前者为衡量的标志,而统摄或融摄后者,或按层次淡化后者,或干脆对后者置而不论。借此确立某一哲学—文化系统的标准、内涵、规范和话语等等,从而张显文化理想和民族精神。这样就可以在学理上完成或实现哲学—文化系统从不可定义或无定义到可定义或有定义。这在学理上是否妥当和公允,将是另一个值得反省和讨论的问题。诚然,在哲学—文化系统与其他学科或科学比较之下,不同的哲学—文化系统之间具有某种类的相似;从一种理想的观念来看,可以把所有的哲学—文化系统看成一个哲学—文化集,尽管到底有多少哲学—文化系统,对不同的哲学家或哲学学者来说,是无统一看法的。显然,这个哲学—文化集是庞大的杂多,具有难以言状的复杂性。既然单个的哲学—文化系统都是不可定义和不统一的,那么对这个无与伦比的至大的哲学—文化集也就最难定义了,统一性也就更无法谈得到了。然而,这种直观的推论却似乎难以在事实上得到有力的支持。因为有不少哲学家、尤其是哲学史家,以很有秩序的方式处理和描述过这个一直处于历史的演化状态中的哲学—文化集,例如黑格尔的《哲学史讲演录》、中村元的《世界思想史》与《比较思想史》、方东美的“文化哲学”①参见刘述先:《方东美先生哲学思想概述》,载氏著:《中西哲学论文集》,台北:台湾学生书局,1987年;刘述先:《当代新儒家的探索》,载汤学智、杨匡汉编:《台港暨海外学界论中国知识分子》,郑州:河南人民出版社,1994年,第440页。、巴姆(Archie J.Bahm)的《比较哲学》(对西、印、中哲学的比较)都把前述的三大哲学—文化系统(尽管这三位哲学家及哲学史家对所谓西印中“三大”哲学—文化系统的划分和理解有很大的差异)编入了秩序井然的哲学网络或哲学史网络,并且这些哲学家在他们的哲学网络或哲学史网络中为哲学—文化集或者说人类的哲学确立了哲学观、哲学规范,贯彻首尾一致的标准,以一定的话语方式来表现,归根结蒂,把它们统摄于哲学的定义或类似于哲学定义的某种说法。这似乎与哲学—文化集不可定义的说法正相反对,恰恰是矛盾的。那么,对此作何观想呢?

应该承认,这样的疑问或提问在常识中是经常反复出现的,也是不可避免的,但在本文来看,它却不是一个问题。因为上述的事实也恰好表明,这些哲学家或者其他的哲学或者任何一位可能的哲学家为哲学—文化集或人类的哲学下一定义、立一界说之所以是可能的,之所以是实然如此如彼的,正如前文所言,是由于这些定义或界说出自于某一哲学—文化系统的家族成员之内。也就是说,这些哲学定义或界说,乃至其他的任何哲学定义或界说,都是基于一个哲学—文化系统的家族中的一个成员的立场和视域作出的,而不是站在哲学—文化集或人类哲学之上或之外的立场和视域得来的,——因为除了上帝(如果可能有上帝的话)以外,任何一个哲学家或任何一个可能的哲学家都是永远办不到的。尽管人们可以而且事实上已经仿效古希腊大数学家阿基米德,寻觅一个“阿基米德点”,也就是设想在世界和在哲学之外或之上有一个可供超越地审视和理解哲学的理想支点,哲学家就可以站到这个阿基米德点上来对哲学进行全面地、超越地审视和诠释。如果这样,那自然不能说哲学不可定义。然而,哲学的阿基米德点子虚乌有,设想阿基米德点的哲学思维是不正确的。因为没有人可以站在他赖以存在的世界以外来观察和思考这个世界。因此,哲学家为哲学或哲学—文化集下定义、立界说,完全符合哲学的可定义性或有定义性,这与人类的哲学或哲学—文化集的无定义性或不可定义性并不矛盾。哲学不可定义和可以定义是相对的,并且是在不同意义上说的,没有违背思维的逻辑。切不可离开它们的语境和语义前提,仅仅在逻辑合取的形式上作抽象的理解,认为:哲学不可定义且可定义。如果这样陈述和理解,那在逻辑上就错了,不合同一律与矛盾律。人类之所以能谈论哲学或哲学—文化集或某种哲学,是按哲学的可定义原理来行事的,对它们作一种相对的理解和把握,从而实现哲学从不可定义到可以定义、从无定义到有定义。一言以蔽之,人类正是由哲学的不可定义性和可以定义性来理解哲学、追求哲学和把握哲学的。

二、哲学的构成性分析

从哲学的可定义性来说,任何哲学都是可定义的。但是,又从来没有一个哲学定义是完美无缺的。面对这一境况,今天的哲学家或哲学学者又如何为哲学下定义或立界说呢?在笔者看来,至少有两个问题要考虑:第一,从哲学史来看,人类的哲学或哲学—文化集是由哪些要素构成的?第二,迄今为止,哲学家是如何为哲学下定义的,——也就是说,哲学家是从什么样的哲学情景并以什么样的方法来给哲学下定义的?

就第一个问题来说,任何哲学都由一些要素所构成。考察古今中外的哲学,不难发现有四个要素是普天之下的哲学都具有的基本和主要的要素,它们是:语言、思维、对象或问题、秩序。可以将这四个要素分别以四个命题陈述来表示:

1.哲学离不开语言;

2.哲学离不开思维;

3.哲学有它的研究对象或问题;

4.哲学有它的运思秩序。

就命题1而论,没有任何一种哲学不基于一定的语言而可以成为哲学。从最一般的意义说,哲学是一种思想陈述或表达活动。人类的一切陈述或表述都得借助(广义的)语言形式。从广义上讲,一切符号都可以看成语言,或作为语言来对待;但是狭义地看,语言与符号又不尽相同,语言是与人类的声音紧密地联系在一起,有一定的形式可供书写,并且在人类群体中长期流行或使用的符号系统。不是任何符号形式,都有声音,或在人类群体中长期流行或使用的。对人类来说,语言或符号是由一定的群体选择认同下来,或由一定的群体制作创造出来,在一定的群体中长期使用流行。就此而论,语言或符号是一种社会现象。另外,语言或符号又是在一定的文化环境中孕育和演化的,成为各种文化的构件和标识。因此之故,语言是一种文化现象。合而言之,语言或符号是一种社会文化现象。语言或符号有形形色色的表现形式或形态,例如各种具象、图案、装饰、动作、音响等都可能在一定的社会文化中变成语言或文化符号。在狭义上说,人类的语言是重要的符号系统。一般地讲,人类的语言分为两种基本类型:自然语言(或称日常语言)与人工语言(或称符号语言)。语言符号系统是有结构的,一般由四个层面构成:语形、语义、语法(或句法)、语用(包括语境)。其中,语形与语法可以合称为语构。哲学,作为人类的思想陈述活动,既有社会性又有文化性,其思想内容的陈述是对具有思想的人类表述的。它除了以一定的语言类型(日常语言或符号语言)来实现以外,几乎不可能有更佳的办法。因为人类的思想活动与人类的语言使用差不多是同步进行的,思想活动在本质上是语言的运动过程,思想的出现也就是语言的生成。这可以从两个方面获得理解:一方面,思想活动凝结并固着在语言形式上,形成了各种相对稳定的语言系统;另一方面,思想活动又在语言系统中不断运作,使语言系统成为连绵不绝的语言长河之流。无论如何,思想活动总是藉助语形把思想内容转换为语义,按照一定的语法在一定的语用(语境)中对人类表现出来。

一般地说,哲学的语言或言语不是普通的语言或言语,哲学的语言或言语只能是哲学的语言或言语。哲学的语言或言语,大致上可以说,是两个层面上的语言或言语的结合。首先,无论何种哲学都必须有一个公共的遵循一般逻辑思维的语言或言语层面,这一层面上的语言或言语是常规语言(或言语),与普通的语言或言语比较地相近,甚至可以相通,也可以相混合。其次,由于一种哲学具有自己所特有的方法论与哲学语言或言语的个性,因此它又有一个不同于一般普通的语言或言语的层面,这一层面上的语言或言语,正是哲学自己的语言或言语,惟其为哲学自己的语言或言语,哲学才能由它得到陈述或表达。可以说,这一层面上的语言或言语是哲学的语言或言语的标识,而且是哲学的语言或言语的核心。如果没有这一层面上的语言或言语,至少在语言学的意义上,就没有所谓“哲学”了!因此,哲学的语言或言语将自己的哲学“身份”从语言或言语上与其他的学科分别开来。实际上,哲学的语言或言语,乃是哲学精魂的外泄(外在表现)。这是读哲学著作必须把握的。但是,作为哲学的核心语言或言语,这一部分是最难接近的。对于缺乏训练的人来说,接近或通过这一哲学的语言或言语的核心地带是极其困难的。以致出现了如此这般的令人难以理解的怪事:一个人手里捧着一本哲学名著,每一个字都认识,却不知道其意云何。真正的哲学的语言或言语必定是相应而合乎哲学的本性的语言或言语。哲学的语言或言语虽然是与哲学的本性相应相宜的,但未必对每一个读者都是有利或相宜的。哲学在造成对读者伤害的同时,自己也难免同样地受到伤害。但是,当哲学给人带来莫大的喜悦的时候,那也正是哲学的喜悦。读哲学的人与哲学之间的会心的微笑,那无疑是哲学的最大的快乐。这是哲学家或读哲学的人所追求的快乐。至少对西方哲学—文化系统来说,只有通过哲学的语言或言语,才能了解哲学的本性。

哲学语言或言语是整个哲学大家族或全部哲学的语言或言语,而不是某一种哲学或某一家哲学的语言或言语。哲学的语言或言语自有它的个性。哲学的语言或言语的个性乃是哲学思想的创造物。它不仅决定于哲学家的个性及其语言或言语天赋,而且还决定于哲学所创造与秉持的方法,以及它的外在的时代精神的历史语言或言语环境。一种哲学语言或言语的个性显示出它是这样一种哲学,而不是那样一种哲学,或它是这一哲学家的哲学思想,而不是那一哲学家的哲学思想。哲学语言或言语的个性是契合于哲学本性的规定性。任何一种哲学都由它的语言或言语的个性所规定,同时经由这种规定而得到它的表现。内在于哲学来看,哲学与哲学之间之所以不可尽同,事实上,也不会尽同,恰恰是由哲学语言或言语的个性所揭示的。虽然众说皆同名为“哲学”,但哲学与哲学是不同的。一种哲学因为它有自己的语言或言语的个性而在哲学的形式系统或非形式系统(例如实质系统)中,决定了一种哲学之所以成为一种哲学,而不是其他任何一种哲学。它因此获得了自己的独立地位的标识,并与其他哲学区别开来。拿西方哲学来说,这种情形是非常典型的。例如,康德哲学的语言或言语可以说是“先验逻辑”的语言或言语、“批判哲学”的语言或言语,黑格尔哲学的语言或言语是一种精神“辩证法”的思辨语言或言语,胡塞尔哲学的语言或言语是一种“现象学”的分析思辨语言或言语,如此等等,它们无不打上了它们所特有的个性或哲学家个性的色彩。当然,在一定的程度上说,哲学语言或言语的个性可以表征一个哲学家族的共性,甚至成为哲学家族性的标志。这在一种哲学流派或一种哲学运动的身上具有明显的表现。例如,新康德主义,或新黑格尔主义,以及现象学等哲学流派或哲学运动,都在哲学语言或言语的个性上表现了他们的家族精神的共性。事实上,正是由于在哲学中充满了哲学语言或言语的个性,才使一种哲学能够鲜活地展现出来。

必须看到,哲学的语言或言语的个性的表现,乃是内在于哲学中的一套成系统的概念、范畴或术语,或意象之间的所特有的关系或“逻辑”而形成了成套的哲学思想。这不仅是一种哲学方法的表现,而且是哲学所具有的秩序,同时还是哲学的思维的表现。

就命题2而论,哲学在本质上是一种思维活动,而且是一种纯粹思维活动。所谓纯粹思维活动,也就是人的纯粹理性活动,它经由哲学概念、范畴、命题,或哲学术语、语词、命题,或者简单地说,哲学语言或一整套哲学话语来实现或达到对自身的规定与建构。哲学概念、范畴、术语、语词、命题无不以一定的语言为表现形式,并把其内涵、意义或所指转换为与语形相对应的语义,依据该语言系统的语法规则在特定的语用(语境)中进行运作,从而实现哲学的思维活动。哲学作为一种纯粹思维活动,实际上可以说,是哲学概念、范畴、命题的运演过程。从其表现来看,也可以说,哲学的纯粹思维活动是语言符号系统的运动过程——语言分析过程或话语表诠过程。正是在这个过程中,哲学使自身获得了规定性,实现了自身,又使自身同其他学科区别开来。可以说,纯粹思维是哲学的灵魂。如果没有思维就不会有哲学,但并非一切思维都是哲学。只有当思维达到或上升到纯粹思维的规定时,思维才可能成为哲学的思维。逻辑学讲的思维固然也是一种纯粹思维,但逻辑的思维是外延的、形式的思维,而非内涵的、意义的思维,逻辑的概念、命题在思维中只表现为无颜色、无内涵意义的思维的外延形式。但是,哲学的思维恰恰是注重颜色、内涵意义的思维,而不单是有思维的形式。哲学不仅要达到纯粹思维的规定,同时又要有丰富的经验内容,二者合一,才具有哲学的意义。哲学的意义要经由哲学的语言来表现,无论何种哲学或谈论何种哲学,都离不开语言和思维。

就命题3而论,任何哲学都有它研究的对象或问题。从人类的学科发展史可以看出,任何一门学科的建立都有自己的研究对象,都始于一定的问题。哲学也不例外。那么,哲学研究的对象或问题是什么呢?从哲学的发展史来说,哲学在不同的历史时期有不同的研究对象或中心问题,不同的哲学—文化系统即使在同一历史时期也有不同的研究对象或中心问题。一般说来,西方哲学主要的研究对象或中心问题,在古代是“物的分析”(存有论或本体论),到近代是“心的分析”(知识论或认识论与心理学,但是后来心理学脱离了哲学而获得独立),臻于现代则出现了所谓的“语言转向”,哲学变成了“语言分析”或“语言诠释”。中国哲学的情况则要复杂得多:依历史发展顺序,中国哲学主要的研究对象或中心问题,在先秦时期为“天人”、“古今”、“知行”、“名实”之辨,在两汉为“宇宙”、“形神”关系之争,在魏晋南北朝为“有无”、“本末”、“言意”之辨,在隋唐为“心性”、“理事”问题和道统与法统之争,在宋元明清为“理气”(“道器”)、“心性”、“知行”、“两一”等问题,简单地说,中国古代哲学是以“天人”、“名实”、“古今”、“形神”、“宇宙”、“有无”、“言意”、“心性”、“理气”、“知行”等问题为主要的研究对象或中心;至近代演变为“中西”哲学、“古今”哲学之争,在现代则表现为批判地继承古代哲学,吸收西方哲学,以融会中西哲学(扩大一层说,是融会东西哲学),创造性地重建中国哲学,简言之,是批判与继承(包括吸收)、创新与重建的问题。西方哲学、中国哲学或西方哲学—文化系统、中国哲学—文化系统有它们的研究对象或问题,其他的哲学或哲学—文化系统也概莫能外地有其研究对象或问题。哲学所研究的对象或问题,在一种意义上也许可以说,是人自身(存在)与人生活的世界(存在)的关系之存在的问题;在另一种意义上或许可以说,是语言、思维与实在之间的关系之存在的问题;而在古老的传统意义上,则可以简单地说,是关于世界观的问题。除了这些描述以外,在其他意义上,还可以有许多其他的描述。但是,不管哪种描述,似乎都不可避免地要涉及“世界”。“世界”一词的涵义向来就歧义纷呈,无法统一和确定。在此使用“世界”一词,指人生活的世界或生活世界。人生活的世界或生活世界是由所发生的一切事实或正在发生的一切事实复合与错综交织而成的实在。它不是单纯的“物”的复合体,也不是单纯的“心”的复合体。人生活的世界有三个层面:物理事实或观察事实层面,心理事实或意识事实层面,语言陈述或语言分析、语言诠释层面。其中,任何一个层面均可统摄其他两个层面。这三个层面之间有一极其活套的关系,它们互相联系、互相涵摄和互相制约。哲学家可以从这三个层面中的任何一个层面着手,为哲学确立研究对象或中心问题,对哲学进行描述,例如西方哲学中关于“物的分析”(本体论)问题是从物理事实层面来确立的,关于“心的分析”(知识论)问题是在意识层面上确立的,关于“语言分析”问题是基于语言陈述或语言诠释的层面确立的。

此外,也可以从这三个层面之间的内在关联入手,从总体上为哲学确立研究对象或中心问题,对哲学进行综合描述,例如前面指出的哲学研究关于世界观的问题,人自身(存在)与人生活的世界(存在)的关系之存在问题,语言、思维与实在的关系之存在的问题,等等。不管从哪个层面来确立哲学问题或哲学的研究对象,也不管从哪个层面来对哲学进行描述或综合描述,最终都得在语言陈述或语言诠释的层面上呈现出来。今天,几乎所有的哲学家都认识到了一点:语言是哲学的可能性和有效性的决定性条件,同时语言也构成了哲学的边界和极限。语言陈述和语言诠释这一层面比之于其他两个层面,是一个真正的基本层面。哲学家以语言陈述或语言诠释层面为栖居之地,在这块地上为哲学打下地基,构建出光怪陆离的哲学大厦。这也再一次说明了哲学离不开语言。

就命题4而论,任何一种哲学都有它的运思秩序,没有秩序的哲学是不可能的,也是不可想像的。在此,需要对秩序有所说明。英国科学家大卫·伯姆(David Bohm)曾经这样写道:

什么是秩序?这是一个深奥的问题,因为我们所说的万物都是以秩序为前提的。例如,数字中有秩序,语词中有秩序,墙壁有秩序,身体活动、思维运作和语言使用中都有秩序。我们不可能真正地界定秩序,但是我们却可以或多或少地理解秩序,因为若不从某种秩序出发,我们便无从思考和交谈,也不能做任何事情。①大卫·格里芬编、马季方译:《后现代科学——科学魅力的再现》,北京:中央编译出版社,1995年,第83页。

由此看来,秩序无时不有,无处不在。我们常常说的“规律”,无论必然规律或概率规律,就是一种秩序,虽然它不是惟一的秩序,甚至可能不是普遍的秩序,但它的的确确是秩序,世界的“成、住、坏、空”是秩序,动物的“生、老、病、死”是秩序,思想的“生、住、异、灭”是秩序。秩序的构成是没有一定的,举凡世界中的任何有规则的事物无不可以构成秩序:春、夏、秋、冬构成一组秩序,天地、日月、四时成为另一组秩序;生、长、壮、衰、老、死是一组秩序;太极、两仪、四象、八卦也是一组秩序;水、火、木、金、土对北、东、南、西、中,或眼、耳、鼻、舌、意与色、身、香、味、触、法成为一组秩序;乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑对天、地、雷、风、水、火、山、泽,又对首、腹、足、股、耳、目、手、口,或父、母、长男、长女、中男、中女、少男、少女则成为另一组秩序;上下、左右、前后,远迩、静动、歙辟,显微、明幽、表里,阴阳、刚柔、奇偶、正负,上古、后世、往来、顺逆、百官、万民,贵贱、大小、吉凶、得失、忧悔、险易……,也同样可以归诸秩序的组织行列之中。秩序是多种多样、无穷无尽的,自然界的日出日落、月盈月亏、寒来暑往、潮涨潮落……,生活中的饥餐渴饮、晨兴夕寐、生老病死……,认识领域中的真假、对错、是非、有无……,价值领域中的好坏、善恶、益害、美丑……,哲学中的心物、体用,形而上与形而下、圆而神与方以智,质、量、关系、模态……,佛教中的苦、集、灭、道(四谛),色、受、想、行、识(五蕴),无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死(十二缘起)……,音乐中的宫、商、羽、角、徵,1、2、3、4、5、6、7……,数字排列中的l、3、5、7、9……,2、4、6、8、10……,无不构成林林总总与形形色色的秩序。

无疑,秩序是相对于无序或混乱状态而言的,也是从无序或混乱中产生出来的,表现为这无序或逆混乱而动的趋向或存在状态。从前文已知,哲学离不开思维,哲学在本性上是一种纯粹思维活动,以种种哲学问题为研究对象。哲学作为纯粹的思维的活动,它本身是有秩序的,因为一切思维皆遵循着思维的逻辑秩序,例如同一律、矛盾律和排中律。哲学思维也莫能例外。同时,哲学思维总是想方设法,从极其复杂的无序或混乱的哲学问题境况中寻找或构造出各种哲学秩序,以求得哲学问题的解决,也就是要从哲学的混沌中梳理出哲学的规律、规范、规则、范畴系列和标准等等,把哲学从无序变成有序。那么,哲学思维秩序与哲学秩序之间是什么关系?简单地说,哲学思维秩序与哲学秩序具有一致和相同的一面,也有明显的区别的一面。

就二者相同和一致的一面来说,哲学思维秩序就是哲学秩序。因为哲学思维秩序贯彻在哲学的活动之中,在不排斥逻辑的知性—语言层面(介于感性—事实层面与超知性的直觉—体悟层面之间)的前提下,哲学活动实际上是概念和范畴的逻辑分析或语言的逻辑分析,尤其对分析哲学家或语言哲学家来说,哲学的确是语言的逻辑分析或语言分析,甚至仅仅是“语词”的逻辑分析,无论是概念或范畴的逻辑分析,还是语言的逻辑分析,它们都是哲学思维自身的秩序的运用和体现。因此之故,贯彻于哲学分析活动中的哲学思维秩序也就是哲学秩序。在这个意义上说,哲学思维秩序与哲学秩序是不分的,二者具有内在的一致性,是相同的一个东西。实际上,这里所谓的哲学秩序就是逻辑秩序。逻辑秩序是最基本和最重要的两种哲学秩序之一。逻辑秩序在西方哲学的“语言哲学”、“分析哲学”中得到了最充分和最显著的体现。但是,逻辑秩序不独为西方哲学所仅有,印度哲学中的“正理”秩序、佛教哲学中的“因明”秩序、中国哲学中的“名理”或“刑名”秩序也都是逻辑秩序在哲学中的不同表现。哲学秩序可以涵摄逻辑秩序,但却不可以归结为逻辑秩序。二者到底还是有区别的。在哲学活动中,哲学思维(根据它自身的秩序)在哲学问题境况中梳理、描述和诠释客体对象的诸种秩序,形成一幅趋于有序化、条理化和系统化的哲学画景。在此意义下,由哲学思维自身的秩序(思维主体)所梳理、描述和诠释或构建出来的客体对象的秩序,已不再是哲学思维自身的秩序,而是有着与哲学思维秩序不同的哲学秩序。这是不可不辨的。哲学思维根据客体对象的表层秩序去发现或构造隐蔽的和深层的秩序,然后这些秩序作为哲学秩序,就在哲学的语言陈述或语言分析层面上用以对表层秩序及其相关的问题进行描述、分析和说明。这样,哲学思维在哲学的运思中构成了哲学的诠释活动或解释活动。正是在这样的诠释或解释活动中,哲学思维所发现或构造的深层秩序日渐积淀为哲学思维自身的秩序,哲学思维秩序变得日益丰富、多样和复杂化,并非只有一种单一的逻辑秩序。因此之故,哲学思维秩序成为哲学、逻辑学、思维学、精神分析理论等诸多学科的研究对象。不过,这只是问题的一个方面。

另一方面,哲学思维秩序渗透于哲学的诠释活动中,同贯穿于诠释活动中的各种深层秩序交织和融合在一起,于是在哲学的诠释中形成了哲学的诠释秩序或解释秩序。哲学的诠释活动或解释活动,实质上是基于哲学的语言层面,以不同类型的深层秩序①业师赵仲牧先生在未刊稿《思维的界说和思维的要素》中,把思维的深层秩序分为六种类型:l.动力—作用型秩序;2.划分—类别型秩序;3.时空—方位秩序;4.计量—运算型秩序;5.对称—节律型秩序;6.价值—规范型秩序。另,先生为邓启耀所著《中国神话的思维结构》一书写的《序言——思维的分类与思维的演化》(重庆:重庆出版社,1992年,第13-14页),亦可参阅。本文之作,受先生启发良多,谨以此文纪念先生逝世3周年!去描述、阐释和说明相应类型的表层秩序,从而达到对哲学文本、哲学话语、哲学语词、哲学概念、哲学范畴的指称、指述和表现意义与隐喻意义的揭示和理解,实现人类精神深层的沟通与交流。哲学的诠释活动,在语言的层面上,就是把诠释秩序或解释秩序对哲学文本、哲学话语、哲学语词、哲学概念、哲学范畴的指称、指述、表现意义与隐喻意义的揭示和理解转换为具有丰富的语义的语言形式——逻辑语言或日常语言或综合语言(前二者的综合)形式,在哲学语境的语用中对人类开显出来。人类由此而在精神上实现沟通和相互理解,因而在生活世界中获得了自身存在的价值、意义。哲学的诠释秩序,像哲学的逻辑秩序一样,是当代哲学的最基本和最重要的另一种哲学秩序。

至此,已经对哲学的四个构成要素——语言、思维、对象或问题、秩序进行了简单的分析和说明。迄今为至,人类的任何一种哲学都是由该哲学的语言、思维、对象或问题、秩序按一定的程序组构而成的有秩序的网络。如果说哲学是人类的精神生活的表征,人类的哲学史就是由各种哲学或哲学—文化系统的语言、思维、对象或问题、秩序所组织起来的有秩序的精神生活史。任何哲学对象或问题必定在哲学的思维中,以哲学的语言形式有秩序地呈现或开显出来。任何特定时代的哲学家或哲学学者均可以从哲学四要素中的任一要素来理解哲学,或为哲学立界说,以建立自身具有时代性的哲学观。这在哲学史上不乏其例。从语言看哲学,哲学成了语言分析、语言批判或语言治疗、语言诠释的活动,例如语言哲学家或分析哲学家这样看;从思维看哲学,哲学要么成为思维的辩证法,要么成为逻辑哲学或哲学逻辑,要么成为广义的思维符号学或广义符号学哲学,要么成为认识论和方法论,例如现当代和近代的一些哲学家作如是观;从对象或问题看哲学、哲学成为本体论、世界观或知识论、语言本身的问题,如果哲学问题被逐渐解决了,哲学的中心问题或基本问题就转移了,如果哲学问题被最终彻底解决了,那么哲学就“消失”了,语言对哲学的意义也就不存在了,例如从过去到现在,都有一些哲学家这般看待哲学;从秩序看哲学,哲学成为宇宙人生的一般规律论或“逻辑”论,例如今天就有这样的哲学观念在流行。这四种为哲学下定义、立界说的视角或方法是从哲学四要素分别为哲学立界说的方法。其中,既有传统哲学的方法,也有现代哲学的方法。此外,哲学家也从哲学四要素的合一为哲学下定义,例如在后文中将会看到,本文就选取了这一视角或方法。不仅如此,哲学家为建立自己的哲学观,给哲学立界说,也可同时兼取哲学四要素的分别说与合一说,并将二者联系和贯通起来,成为秩序井然的一体。

三、元哲学视域中的构成性哲学界说

综览哲学家们的哲学视域、哲学方位和哲学观,在语言表层观上,可以把他们为哲学下定义、立界说的方法归结为两大类型:一种类型是对象哲学的方法(Method of Object Philosophy),另一种类型是元哲学的方法(Method of Metaphilosophy)。对象哲学方法与元哲学方法的划分,对应着对象哲学(Object Philosophy)和元哲学(Metaphilosophy)的划分;对象哲学与元哲学的划分,又是基于对象语言(Object Language)和元语言(Metalanguage)的区别而来。这种区分语言的标准由20世纪上半叶的逻辑学家希尔伯特(D.Hilbert)和塔尔斯基(A.Tarski)等人提出,至今已在逻辑、数学、哲学、伦理学、美学等领域中广泛运用,形成了不同的元学科或元科学群。对象语言是相对于元语言而言的,指在元语言中被研究或讨论的语言;元语言也是相对于对象语言来说的,指用来研究对象语言及其组成词语的语言。对于对象语言和元语言,也可以说,在处理作为研究对象的语言时,有必要使用该对象领域之外的另一语言符号系统,据此而把作为研究对象的语言符号系统称为“对象语言”,把用来对“对象语言”(作为研究对象的语言符号系统)进行研究或讨论的该领域以外的语言符号系统称为“元语言”。对象语言和元语言的区分完全是相对的,在一种讨论中的“元语言”,在另一种讨论中却可以成为“对象语言”;反之,亦然。就“元”(meta-)这一前缀来看,它在通常情况下是指“在……之后”,“次一层的”、“后设的”或者“超越的”等意思。元科学、元理论的研究就是根据对象语言和元语言的区分,把所要研究的科学本身、理论本身置于对象语言的层面而从元语言的层面来加以研究,因此元科学、元理论的研究就是以各种科学本身、各种理论本身作为研究对象的次一层的研究。元哲学的研究就是一种元理论的研究。它是以哲学自身作为研究对象的次一层的哲学研究,也就是把所要研究的哲学作为对象置诸对象语言的层面,从元语言的层面给以哲学的研究。元哲学是“哲学的哲学”。哲学的哲学与哲学、元哲学与对象哲学的区别就在于它们分别处于不同的语言层面或语言符号系统,但二者又相互联成紧密的一体。

相对于元哲学来说,对象哲学就是一切传统哲学。但是,从广义上讲,传统哲学中也出现过元哲学问题和元哲学观,甚至可以说,有多少哲学家,就有多少元哲学观。不过,这些传统的哲学家并非严格意义上的元哲学家。严格说来,使得元哲学家与传统哲学家区别开来的,是由于元哲学家具有下列特征:

第一,元哲学家是在20世纪西方逻辑哲学、分析哲学、语言哲学的勃兴中才产生的。

第二,元哲学家以哲学自身(一切哲学,但主要还是传统哲学)为研究对象,而不再是以传统哲学的研究对象或问题(例如传统的形而上学问题、认识论问题)为对象。

第三,元哲学家以元理论(语言)和对象理论(语言)的划分作为根据和前提,把哲学区分为对象哲学和元哲学。依此,一切传统哲学都是对象哲学或对象理论,它们主要是在观察事实或心理事实的层面具体地讨论或研究一些对象或问题而被称为哲学的,而元哲学是一种元理论,它仅仅是讨论或研究作为对象理论的哲学自身——实际上也就是传统哲学。

第四,元哲学家注重哲学语言或哲学文本的形式分析和意义分析,而不像传统哲学家那样进行实质性研究。

第五,元哲学家主张把语言作为一个基本的层面(也就是元语言层面),把哲学问题按等级排列成一个井然有序的系统。其中,对某些问题的解决有赖于某些“元”问题或更基本性的次一层问题的解决。

第六,元哲学家对传统哲学的正当性和有效性进行元哲学审视。他们认为,与其他学科不同,哲学研究最基本的任务不是在给定的条件和前提下把学术往前推,而是为了考察、反省和检讨那些前提和条件的合理性、正当性与有效性,揭示、分析、批判和澄清传统哲学中可能存在问题的假设前提。

第七,元哲学家对传统哲学体系持批判否定的态度,他们从事哲学研究已不再追求建构哲学体系,至少不再想建构传统哲学的哲学体系。

在一定的意义上可以说,元哲学家的特征代表和体现了元哲学的特征。应该强调的是,作为对象哲学的传统哲学所研究的问题,常常是元哲学家很难回避的问题。实际上,元哲学家往往也被牵扯进去,很少有真正完全彻底的元哲学家。不可否认,元哲学有发展为一门独立学科的趋势,但至少到目前为止,以整个哲学集为研究对象的严格的元哲学还未见出现,倒是关于哲学的某一部门的元研究正方兴未艾。因此,元哲学的研究,在实际上,更多地具有方法论的色彩。基于此,本文提出了“元哲学的方法”一语,并在相对于传统哲学方法的意义上来使用这个词,相对地,传统哲学的方法自然就是“对象哲学的方法”了。元哲学的方法,简单地说,就是元哲学家研究或讨论哲学的方法,这大体上已经包涵在前述的元哲学家的七个特征之中。

再作提炼,可以简要地表述为:元哲学的方法或元哲学方法是把哲学自己对象化、语言化和形式化的研究方法。这有三层含义和三个特点:

其一,把哲学自身对象化,就是强调以哲学自身为研究的对象。因此,它具有对象化的特点。

其二,把哲学语言化,就是把哲学的研究变成哲学语言的研究,从元语言来研究作为对象语言的哲学语言。在稍宽泛的意义上说,就是把哲学问题作为对象哲学置于元哲学的层面或前提进行分析、批判和诠释。因此,它具有语言化的特点。

其三,把哲学形式化,就是在元哲学(语言)的层面上,对哲学的语言形式(例如语句、命题、语词及其形式结构)进行逻辑分析,以确定其是否正当、有效和有意义,而不是去追问和寻求其本质是什么。因此,它具有形式化的特点。

元哲学方法的这些特点,是传统哲学方法——对象哲学方法所缺乏的。此外,元哲学方法还有一种超越的或“元”的观察方法或视角:由于它以哲学自身为研究对象,作次一层的或后设的研究,因之它置身于各派哲学家族之外,立足于元哲学(语言)的层面,从一种客观的、公正的、全方位的和集合的观点与立场,把哲学看成一个按等级、层次、秩序排列的系统来加以审视。元哲学就是按这样的方法为哲学立界说的。正是在这个意义上,对哲学来说,元哲学的研究只不过是一座“桥梁”,不同的哲学家通过它而走向对他可能的和他认可的哲学之境。

从上可见,无论是从对象哲学的观点看,抑或是由元哲学的观点看,哲学都是由语言、思维、对象或问题、秩序四个基本要素构成的。对哲学四要素的分析和描述,就是一种元哲学的分析和描述。基于此,本文可以为哲学提供一个构成性的定义:

哲学是基于一定的语言和运思秩序,反思和构建以思想为表征的人类精神生活的一般秩序的理论思维活动。

这一定义也是从一种元哲学的观点为哲学立界说的。换一种元哲学的审视方位,又可以给出不同的哲学定义。例如,笔者在讲中国哲学的过程中,也为“中国哲学”下过一个这样的定义:

中国哲学是中国人以一定的概念和范畴在其实践与理智活动中对于其态度或人性活动的根源

的理论反省与解释,并以这一反省与解释指导其人生与社会实践的智慧学(即“实践的智慧学”)。中国哲学作为实践的智慧学,是哲学理论和实践工夫两个方面的合一。换言之,中国哲学乃是“说”的哲学与“做”的哲学的合一,亦即“说”与“做”不二而统一的哲学。这一定义与前一个哲学定义是有区别的,但两个定义之间并无矛盾、冲突。因此,同一位哲学家就可以为哲学立不同的界说或给出不同的定义,只要它们可以相容就行。在当今的哲学研究中,元哲学的研究方法和审视方位具有非常重要的作用和意义。拙文即是对哲学进行元哲学扫描的初步尝试。

【责任编辑:杨海文;责任校对:杨海文,许玉兰】

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2010-01-11

王兴国(1962-),男,云南曲靖人,哲学博士,深圳大学哲学系、国学研究所教授(深圳518060)。