《中庸》“性”论解:结构及其张力

麻尧宾

(四川大学 哲学系,四川 成都 610064)

《中庸》“性”论,或可谓《中庸》性格论。“性”在南宋五峰学中固最重要,然斯范畴即在先秦时之《中庸》的地位已然突出,其对照“心”在《大学》里乃是教法[1]中的一个环节,形成别趣。盖以是为一大依据,《中庸》在近世,被视作儒学神秘主义之先声妙啼。冯友兰与陈荣捷,皆做此观①冯友兰先生之说,可参看冯友兰:《中国哲学史》上卷第十四章,上海:华东师范大学出版社,2000年,第276页。其以为:“《中庸》之首段末段,将孟子哲学中反功利主义,及其神秘主义之倾向,做了有系统的说明。”而陈荣捷先生之说,请参看陈荣捷:《精神的向度:中庸》,《中国哲学文献选编》,南京:江苏教育出版社,2006年,第105页。主张:“《中庸》带有宗教的以及神秘的因素,其与《孟子》书中所显示的神秘层次非常近似。”。胡五峰:“大哉性乎,万理具焉,天地由此而立矣。世儒之言性者,类指一理而言之尔,未有见天命之全体者也。”[2]胡氏云“性”,乃系从天地之所以立言,宇宙之大,宇宙之本,宇宙之理,皆从性流溢而出。此本根义的“性”固能由一般人性的范畴超拔出来,溯其源头,还应从《庸》里的“性”开始说。

一、《庸》之“性”与《学》之“心”

“性”字在《大学》里仅一见:“此谓唯仁人为能爱人。能恶人。见贤而不能举,举而不能先,命也。见不善而不能退,退而不能远,过也。好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。”《中庸》中则“性”字出现颇多:

1.天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

2.自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。

3.唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

4.成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。

5.故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。

《中庸》未尝出现“心”字。 《大学》有“心”字,如:

1.古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。

2.物格而后知至,知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。

3.所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。

4.富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。

5.心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

6.《康诰》曰:“如保赤子。”心诚求之,虽不中,不远矣。

将“性”、“心”二字在《学》、《庸》出现之格局轮廓地呈列于上,即略能得到以下觉解:第一点,《庸》盖是往性一路去,《学》盖是往心一路去,若仅以“性”、“心”为分野之判准,《庸》《学》之分路的局面甚为显明。“性”在《庸》的位置,见于首章首节。“心”在《学》的位置,也见于首章首节。《学》之体统,首章为“经”:三纲八目。后诸章为“传”,即大略分别是对“三纲八目”的疏释。首章之经中,三纲系八目之挈领,八目为三纲之展开。从篇章结构上看,《大学》或较《中庸》整饬。但《中庸》其实也有个“经”和“传”的框架。只是,这样的提法在学界尚有讼议。因为经也,原文。传也,原文之演。传在时间上一般要晚于经。但《庸》之文献,依徐复观先生的说法,最初应该是主要出于子思之手,当为无疑[3]。吾人作文,首章首节,系总括全文,提纲挈领。《庸》中“天命之谓性”句,及《学》中“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”(明德、至善盖系“心”之衍义)句,故皆是此种功能之实现。第二点,《学》何以少言“性”?《庸》何以不言“心”?“性”,是“生”之近形词。从字源上有它们不可分的联系。生,“生命体”义、“生长,发生”义,等等。此在“性”字上皆有呈现。故“性”除了本质义,亦有生命体之终极义、本原义 (熊十力即将物看作生命体[4])。故《学》里的“性”字虽为鲜见,亦可以将其中出现的“本”(如:“物有本末,事有终始”,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣”,“此谓知本。此谓知之至也”)、“极”(如:“是故君子无所不用其极”)等观念,纳入到通盘考量的范畴。《庸》里固然未尝直接有“心”字,但在《学》里俯拾而是跟“心”字接近的字眼: “知”、“虑”、“意”、“思”、“志”、“明”、“敬”、“畏”、“爱”、“好”、“恶”、“厌”等等,在《庸》中亦未尝是无。设若《大学》里与“性”联系之“近似”观念或为丰满,独“性”字用得少。且其中仅一见的“好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身”之“性”的观念已然运施纯熟,是否也要下个“性”范畴在《大学》时代未臻成熟的断语呢?在一般的哲学论说中,“天”的观念,“道”的观念,表示“性”之所来及其神秘莫测之出处。“命”的观念,表示“性”的格局与趋势之必然。“德”的观念,一面表示“性”为道所生 (生生之谓德),一面表示“性”的内容——善。另看“物”和“人”的观念,如:物类,人类,乃集合之物与集合之人,表明集合之共相,即共性也。如:个物,个人,乃单体之物与单体之人,表明单体之殊相,即殊性也。故,“性”之观念的产生与发展,实与宇宙大化间“天”、“道”、“命”、“德”、“物”、“人”各种范畴之明晰化、演进化,有绝大的联系。与兹相类,“心”是人之共相与殊相,天然是人伦世界中“性”的住所,故“心”的圆熟与丰满,势必直接关系到“性”的生存。所以,自文字史的考迹看,“性”较“心”为晚出,“性”较“生”为晚出;及《论语》中孔子罕言“性”,“性”乃下迄《中庸》而大有发展,也是法尔自然之事。此恰恰反映人文世界之思想脉络的循序渐进。一步一步、一层一层从上往下落,从外向内收,又自下往上提,自内向外扩。此间便需要一个资以转接、承启和发生的关键枢纽——“性”。因之,吾人以为《庸》无“心”却精言“性”,《学》一“性”而放言“心”,应已无关乎其时代之“心性”范畴究为成熟或定型的问题,乃大抵系《庸》重架构“内圣系统”,而《学》偏经营“外王系统”的意趣呈现①陈荣捷先生亦有类似之见地,以为“《大学》处理的是社会、政治的事务;《中庸》则为讨论心理学与形上学的问题”。参看陈荣捷:《精神的向度:中庸》,《中国哲学文献选编》,南京:江苏教育出版社2006年,第105页。。第三点,提拎出《学》诸“心”之意含:(一)凌然的德性之心义;(二)平面的心理、意识之心义。亦提拎出《庸》诸种“性”之意含:(一)宇宙面上本根性体之性;(二)人生面上本然心体之性; (三)表“物”“人”之共相与殊相之性。

二、“天命之谓性”的注家轨迹 (一):程子—朱子—阳明—船山

关于第三点,吾人所就心、性意含之分门别类,跟原文的句子间,实潜着“分殊”(多)与“理一”之微妙结构,毋须来硬性地一一对应。即若“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”中之“性”言,前面一个“性”跟后面一个“性”是一个意思,但究竟是宇宙本根性体之性义多些,还是人生本然心体之性义多些,抑或表示物性、人性的意义多些,极难定断。故历史上众多的注家皆因了自己独特之思想理路与生活体觉来发明此字义:

性与天道,一也。天道降而在人,故谓之性。性者,生生之所固有也。[5]

性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。[6]17

礼也者,理也;理也者,性也;性也者,命也。‘维天之命,于穆不已’,而其在于人也谓之性;其粲然而条理也谓之礼;其纯然而粹善也谓之仁;其截然而裁制也谓之义;其昭然而明觉也谓之知;其浑然于其性也,则理一而已矣。故仁也者,礼之体也;义也者,礼之宜也;知也者,礼之通也。经礼三百,曲礼三千,无一而非仁也,无一而非性也。[7]

“‘性’、 ‘道’,中也; ‘教’,庸也”[8]61。

是行乎事物而皆以洗心于密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。审乎此,则所谓性、道者,专言人而不及乎物,亦明矣。[8]65

先看《二程集·中庸解》。程子将“性”与生生之意牵连,盖“性”字乃由“生”字孽乳而来。《周礼》《左氏》诸书往往“生”“性”互用,此在徐灏《说文解字笺》已有明白的考镜。又看许慎《说文》:“性,人之阳气,性善者也,从心,生声”,则既透显孟子性善说之遗响,亦大抵是汉儒阴阳说的根底。而《易传》云“生生之谓易”及“天地之大德曰生”,此中的“生”别有意味。故程子解“性”为“生”,应是承了《易传》与许氏此两源流。言“天道降而在人,故谓之性”,是就“人性”说“性”,只算平实的说法。但程子“性与天道,一也”言明“性即天道”,却有不凡的意义。

再看《中庸章句》。朱子直截将“性”解为“理”故格外惹人眼目,其由横渠之“性两元说”①张岱年先生在《中国哲学大纲》中即将性论分作性两元论与性一元论来研究。认为“性两元论,创始于张载,精炼于程颐,大成于朱熹”。参看张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社1982年,第211页。衍出的“天命之性”与“厌弃质之性”说之灌用也圆熟得紧。天命流行,宋儒之老话焉。性,作为天人之枢纽,上达与下学,只是由了此天命或天理之迁化流转。故朱子之“性”首先是宇宙之性,有以之依存与生发而出之本根义。其下,天理下贯于物事,谓之物理,下贯于人事,谓之伦理。此叫做“理一分殊”。“性”与“理”接,故宇宙之性,普照于物,谓之物性,普照于人,谓之人性。此亦叫做“性一分殊”。再其下,尤可见朱子言的人性,一者是天命之所然,一者是气质之所然。气质之潜隐的恶需品节,天理之超然的善必由出。

又看《礼记纂言序》。阳明并不肯认朱子将《中庸》从《礼记》单列出来。阳明言“性”语固然不少,此段言性,是将“性”与“理”与“命”相接。既如此,朱子已言了许多“性”与“理”与“命”相接的话语,阳明所说又有甚不同?此地的关键点在于阳明是把“性”做“本心”看的。故,阳明之礼既是外在,亦是内在;阳明之性既是内在,亦是外在。“本心”粲然而条理,是性之礼;“本心”纯然而粹善,是性之仁;“本心”截然而裁制,是性之义;“本心”昭然而明觉,是性之知。性之条理涵于内,谓之内礼;性之条理显于外,谓之外礼。内礼是仁、义、知诸内德之条理。外礼是“经礼三百,曲礼三千”制度化之条理。故所谓的仁体礼用、义本礼末、知源礼流,既可放到心内看,亦可放到心外看。最后归到一句话,一切外显之象,皆是由了仁的发明,性的发生。

末看《读四书大全说·中庸》。船山语《四书》盖以朱子《四书章句》为底本。言《中庸》“天命之谓性”句,也是以朱子的注解作为发议之起点。所以吾人看到船山提出“所谓性、道者,专言人而不及乎物,亦明矣”,是针对朱子“人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也”[6]17来讲。就以船山的立脚处看,其发之议论也并不是凭空而出。参证《中庸》首段之上下文,船山确有理由将“天命之谓性”句的“性”界定为单指人性来说,而非像朱子般就宇宙及人和物来言“性”。因为后面直接连着“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”云云,乃是指生活伦常中如何来做有道德的人,做有道德的人需要“戒慎”“恐惧”之敬畏一路的工夫。像朱子那样的诠解套路固无不可,像船山这样紧贴原文审慎度义亦是好的。基于此,故船山言“‘性’、‘道’,中也;‘教’,庸也”句也就不难理会:人性、人道之不偏不倚,即是“中”;人性、人道之不偏不倚之普遍应用于人伦日常,即是“庸”。

三、“天命之谓性”的注家轨迹 (二):牟宗三与徐复观

纵贯下来,程朱、阳明、船山之观念条理之涧涧而出,曲水激荡,皆可分明地看出。若将目光移到近处的时代,其实牟宗三与徐复观解“天命之谓性”句之“性”的方式,也很有意思。简单说来,牟氏解“性”的套路大抵是康德型的,徐氏解“性”的套路乃是洛克型的。

西方人言 Freedom of will(意志自由)或Free will(自由意志),并非只是康德一家,但牟氏较执定地从康德之路数来框架起道德形上学倒是众人熟知①台湾的林安梧教授甚而以“康德型的新儒家”给牟先生定位。此可见林安梧:《“后新儒家”哲学的构成——对比于康德、牟宗三先生之外的可能发展》,吴光主编:《当代儒学的发展方向——当代儒学国际学术研讨会论文集》,上海:汉语大词典出版社,2005年,第44页;及林安梧:《序言——儒家伦理与现代社会:“后新儒学”视点下的省思与前瞻》,第5页,《儒家伦理与社会正义》,北京:中国言实出版社,2004年。亦可见罗义俊编,牟宗三著:《中西哲学之会通十四讲》之罗义俊序“分判与会通”,序言第11页。就牟宗三与康德学关联之论说,复可参看李明辉:《略论牟宗三先生的康德学》,《牟宗三先生纪念集》,台北:东方人文学术研究基金会辑;方克立:《现代新儒学与中国现代化》,天津:天津人民出版社,1997年,第127页。。故当他直截将意志自由的观念转到“天命之谓性”的问题上来,认定此“性”即是中国人所言之“创造性”,此自由意志也即是生化的原理或者创造的真几,亦无奇怪。展开来说,牟氏发明的路子实际上很有朱子以来“性一分殊”的影子:若不是下落到个体所具有之个别性言,而是上达到同源于天的创造之流之创造真几和生命真几之性言,此是普遍性 (Universality)及同一性之“性一”。若是讲流行不息的天命流到个体X的时候,便形成X之性。流到Y的时候,便成为 Y之性。“于穆不已”的天命永远流行,永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命,便形成我的性②牟宗三:《对于“性”之规定 (一)《易传》《中庸》一路》,《中国哲学的特质》第八讲,上海:上海古籍出版社,2007年,第51—53页。另可参见牟宗三:《心体与性体》第一部第一章之“关于‘天命之谓性’”,第25—28页。。此是从宇宙论根源的“性”下贯到个别化的道路来言“分殊”。

其下,将西方启蒙主义思潮之天赋人权观跟吾人之“天命之谓性”对接起来,此则是徐复观的发明。徐氏的旨趣不单在道德基础之上重建起已经失坠了的古代宗教之天人关系,更将性——天之须根相连,即自我之性乃由天所命,窥测到人与天,乃至万物与天,是同质的。当然,通过性之由天,若仅是看出个“同质”来,此“同质”等于“同一”,此“同一”亦即朱子学中着重提到的“理一”或“性一”,则徐氏之说发明的价值较有局限 (冯友兰在《中国哲学史》中解“天命之谓性”为:“盖天为含有道德之宇宙的原理,而性则天所‘命’于人,人所‘分’于天者也”[9],其实也是止于这一步)。关键是徐氏更将“同质”醒人眼目地推到“平等”的层面上言,这就不那么简单。子思既言“天命之谓性”,即是讲明了人人各有天之禀赋,禀赋各是同质。既有同质之价值,则人人之间彻底平等,可以共喻而且共信。既有共喻共信之基础,则建立众所共求的生活常轨,走向共同的目标,便有可能①徐复观:《中国人性论史 (先秦篇)》,第五章“从命到性——《中庸》的性命思想”,上海:上海三联书店, 2001年,第102—104页。相较于徐先生此种论点立基,杜维明先生更多是从“互动性”的维度来界定宇宙与人伦此二世界之关系,首先肯定人性须有一个向上的信仰的突破,此信仰之本体,即是“有意愿的又眷顾人间事务的最终裁定者”,最终裁定者——天,亦是人性的最终的发生者和赋予者;其次天的真实意图要向下得以彰显出来,需要人之“能”的功能而非限制于“所”,即“修道之谓教”,乃系“人能弘道”而“非道弘人”,此过程虽是人间的秩序化和规范化,却需从自我的实现,主动传递而成就他我的实现。超越的宇宙道德价值,最终下落并内化,实现为人伦日用中最普遍的和最常态的道德性格。参看杜维明:《中庸洞见》,北京:人民出版社,2008年,第3—9页。。此是徐氏最粗线条的逻辑与条理。

四、《中庸》另外几句言“性”的语义结构

上面就“天命之谓性”句之“性”字跳开去,一径放大到宋明乃至整个儒学史偌长的系络来概观,无非是想说明就文本之范畴、观念的分解,一方面印刻着时代发展之印痕,另方面也跟思想分派缠绕莫名。有此之前见,返回来重新察看《庸》经典文本之语义结构,即可能更深层也更同情地了解汉文字之弹性的质地和儒学既成一系的诠释传统。故也便有此之后见:

(一)自诚明,谓之性

“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”——宇宙面上本根性体之性也,抑或人生面上本然心体之性也。

案:此句《中庸》引文,朱子注为第二十一章,认为是“子思承上章夫子天道、人道之意而立言”[6]32。若顺依朱子意返到二十章有关天道人道之讨论文字“诚者,天之道也。诚之者,人之道也”云云,吾人可见此间的第一个“诚”,乃是兀立起来,呈一超越而凌然之“天道”“道体”与“诚体”,是个寂然不动、感神动几、本根本体之“诚”。此间的第二个“诚”,则指心性工夫言,是个诚敬存养、勿忘勿助、无需处处防检之诚,更接近一般所讲的诚实、真诚义。第一个“诚”,在后来的北宋周濂溪那里有精彩之演绎,第二个“诚”,则是大程子讲得较多,也较好。不过,此两个诚义,落回到“自诚明,谓之性”的话中,都能讲得通。故也就直截牵连并关乎紧接其后的“性”之本义:要么是就宇宙言,所谓本根性体之性,要么是就人生言,所谓本然心体之性。另外,所谓性体之“性”,下迄五峰学中最为显达。

(二)唯天下至诚,为能尽其性

“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”——第一、第二个“性”,宇宙面上本根性体之性也,第三、第四个“性”,表“人”之共相与殊相之性也,第五、第六个“性”表“物”之共相与殊相之性也。

案:此是最粗疏的解释,绝非定谳。推己及人,成己成物,此是孔子以来一以贯之的路数。此路数迄《大学》演成“八目”,迄《中庸》成就其首章“天——性——道——教”之格局。上述引文则也是《中庸》首章格局之补充。但与首章不同处在于:1.以“天下至诚”替代了“天命”。至诚者,诚之道体。恰如濂溪《通书》所云:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形,有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙,几微故幽。”[11]16又云:“几动于彼,诚动于此。”[11]21“诚无为,几善恶。”[11]152.较首章言得细密。首章仅有“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”寥寥数个字,固是言简而意远,却也令人较难确证此性究为宇宙面上的性抑或人生面上的性,是如船山所讲仅指人事言,还是像朱子所云人、物兼指。但“天下至诚……”此一段落,则明显在绵细的程度上胜一筹。由“天下至诚”,经“尽其性”、“尽人性”、“尽物性”,逐步、逐层地推转出来,直至“赞天地化育”,“与天地参”。不单人性、物性落实得仔细,即“其—人—物—化育—与天地参”间之环环承接,亦是分明。3.已涵蓄些天人不二、万物一体之义。“赞天地化育”、“与天地参”之说,乃是《中庸》首章所无。此境界之表达,足可视为后来横渠《西铭》之“民胞物与”及大程子“仁者,以天地万物为一体,莫非己也”[5]15说之肇端。4.诸“性”之贯通。此一点,其实是承二来说。首章“天命之谓性,率性之谓道”只是给出了一个弹性空间极大的“性”字。此性究为何所指,引起诸多讼议。“天下至诚……”段落则从首章简约之“率性”二字,往前走了不小的一步,细演出“尽其性”、“尽人性”、“尽物性”诸般说法。一者说明天性、人性、物性之连贯相通,二者说明,此间“天—人—物—天”格局之顺遂贯通,乃由“性”此一大枢纽来完成。三者说明,“性”的充分发明,立基在一个“尽”字的工夫上。犹孟子言“尽心、知性、知天”中那一个“尽”的意思。

(三)性之德也,合外内之道也

“成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”——既可以是宇宙面上本根性体之性,也可以是人生面上本然心体之性,又可以是表“人”之共相与殊相之性。

案:此句“性之德”的“性”义之确定,盖与下列问题有关:何谓“成己成物”?何谓“合外内之道,故时措之宜”?解决“性之德”之“性”,是否要先明通什么是“德”?

1.“德”的意思,其实较为明了直截,品德义也,生长义也。生长义的“德”,在《老子》中已较习见。如《五十一章》即有:“道生之,德蓄之”、“是以万物莫不尊道而贵德”、“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”、“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。品德义的“德”,在《易传》中也已习见。如《系辞传》有:“可久则贤人之德”、“盛德大业至矣哉”、“日新之谓盛德”、“易简之善配至德”、“圣人所以崇德而广业也”、“德言盛,礼言恭”、“是故蓍之德圆而神,卦之德方以知”、“圣人以此斋戒,以神明其德夫”、“默而成之,不言而信,存乎德行”、“天地之大德曰生”。仔细来看,生长义之德跟品德义之德,有时候相杂交错,已难截然分得清。但从“德”字的演绎史看,圣大神秘、生长迁化跟“德”紧密挂接,几成常有之态,倒是不容置辩的,故而到了魏晋时,王弼之《老子道德经注》就说:“凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥。”吾人此处了解“性之德”,亦可以从此一方向去思量。可有两点突破:一是所谓“性之德”,言性之圣大神秘,此圣大神秘,即性之一品德;二是所谓“性之德”,亦是“德之性”,除了圣大神秘之言喻,亦说明性之生长动静、迁化动静之意义。

2.“合外内之道,故时措之宜”是就“性之德”的具象化展开,与“成己,仁也,成物,知也”相呼应,说明实现“性之德”的一般道路、方式和注意事项。其侧重点,首先在“外”和“内”二字的理解上。外,即外观,内,即内省。外观之路即如成物之路,内省之路即如成己之路。像伏羲氏“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物”[11],此实际是外观的路子,直指天文、地文和人文。天文、地文、人文虽是外在宇宙之纹理,却要由外向内,驻留到吾人之心中,上下研磨,反复沉潜,才能实现内省。实现了内省,才能算是“合外内之道”,杨慈湖所谓“范围无内外,发育无疆界”[12]2477,亦是此义。故从此端,有几点事实,可以发现:外观和内省,皆围绕着“己”来说,外观是从己向外发出之“观”,内省是就己向内做出之“省”;无穷之外观须翻落到无穷之内省中来,才是物己之完成、仁知之实现;无穷之外观与无穷之内省,混融不二,亦如《大学》所言之无穷之格物与无穷之致知;外观、内省之无穷实现,呈现吾人生命价值之无穷实现。故,吾人无穷实现之现实,包括吾人之生命价值,吾人之返诚格物,吾人之外观与内省,即成为孔子以来一以贯之殚精竭虑发明为己之人文主义。但“时措之宜”,又说明了吾人无穷之外观与内省须时宜时措、因时因事而变。无论“德之性”还是“时措之宜”,也皆能说明吾人之生长迁化及吾人之性之生长迁化,所谓己之易及己性之易。所以,所谓天外之清明是内我之清明,地外之博厚是内我之博厚;天地是我之天地,变化易动是我之变化易动。宇宙天地,皆我性内之象形,宇宙天地之变化易动,皆我性内象形之变化易动。一般讲,吾人所言之和谐意境之达成乃由三路径去,一是自己内心的和谐,一是自己和他人之和谐,还有就是人与自然之和谐①三路径说,或别于李泽厚先生以“自然人化”与“人自然化”两面向来论定“儒学四期说”之天人新义 (参看李泽厚:《说自然人化》,《己卯五说》,北京:中国电影出版社,1999年,第130—166页)。而余英时检讨中国文化的价值系统及其现代之意义,由“人和天地的关系”、“人和人的关系”、“人对于自我的态度”入手,亦颇深刻 (参看余英时:《文史传统与文化重建》,北京:生活·读书·新知三联书店,2004年,第442—493页)。。就以外观和内省来分判,寻求内心之和谐是内省之要务和必由,寻求人与人、人与天之和谐局面,则是外观之要务和必由。此要务和必由的意思,在此文本里也叫“时措之宜”。上述事实,无非围绕一个是“易”,一个是“己”,另一个是“内外无分”,此在杨慈湖也业已做出精要之说明:“易者,己也,非有他也。以易为书,不以易为己,不可也。以易为天地之变化,不以易为己之变化,不可也。天地,我之天地;变化,我之变化,非他物也”[12]2468;“清明者,吾之清明;博厚者,吾之博厚,而人不自知也。人不自知,而相与指名曰,彼天也,彼地也。如不自知其为我之手足,而曰彼手也,彼足也”;“夫所以为我者,毋曰血气形貌而已也,吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者吾性中之象;地者,吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所为也,混融无内外,贯通无异殊”[12]2468。

3.朱子在《中庸章句》中并未就“性之德”语多有流连,只是淡淡滑过,亦可侧面见出“德”之义并不突出难解。朱子云:“诚虽所以成己,然既有以自成,则自然及物,而道亦行于彼矣。仁者体之存,知者用之发,是皆吾性之固有,而无内外之殊。既得于己,则见于事者,以时措之,而皆得其宜也。”[6]34其中,成己、成物之关系,仁与知之牵连,以及成己、成物、仁、知之系络跟其后之“性之德”之大体究有何干联,亦是引人探险其幽冥。总的言,《中庸》中“成己,仁也,成物,知也”约略可从“何者”、“何谓”、“何如”、“何处”四条线路去条理。“何者”之一路,乃是由哪个来“成己”,哪个来“成物”,指成己、成物之“主体”言;“何谓”之一路,乃是叩问,什么是“成己”,什么是“成物”,就成己、成物之“本体”论,此本体盖有两面向:一者“本根之体”,一者“本然之体”;“何如”之一路,乃是怎样来“成己”,怎样来“成物”,依成己、成物之“工夫”讲,儒家之工夫,既有一般西方意义之Way(路径)、Pattern(方法)诸意思,也尤指由本体抵达境界之修为必然法门。“何处”之一路,乃主要讨论“去哪里”的出路问题,盖以成己、成物之“境界”计也。西方基督文化 (Western Christian Culture)以上帝为力道千钧、无所不抵之存有 (Being),所谓“无所不在”、“无所不知”、“无所不能”,人世间事事物物,皆为其发生,亦皆为其主宰。“何者”、“何谓”也好,“何如”、“何处”也罢,其实皆牵涉到“仁”与“知”之定位。单以最简约的理解,“仁”,即是“道德”,“知”,即是“知识”。若是照朱子所云“仁者体之存,知者用之发”,乃是将“仁”定限为道德本体之存有,将“知”定限为知识发用之现象。其下,又可藉此推出,仁者本也、知者末也,仁者先也、知者后也,诸种说法。此处有一点可以肯定,即朱子决不只是机械地主张道德为体知识为用 (仁体知用)、道德为本知识为末 (仁本知末)、道德为先知识为后 (仁先知后)之说,乃是其“体用”、“本末”、“先后”皆可倒转,而互为体用、互为本末、互为先后。此是从朱子哲学之大格局可以朗然统观而得。可以说,就以仁体知用之扼要看,从“仁”发出,在“知”落实,倒是像极了阳明力倡之“良知说”。良知发乎本心,践履发乎良知;践履即良知,良知即本心。所谓本心良知即是行之“知行合一”。但关键是“仁”的内涵与“知”的内涵,此处皆需要去一一落实。儒家之学问甚崇圆融一体之精神,无论是本体,抑或工夫,抑或境界,皆不可二二两分,须做一体观。本体发明,即是工夫发明,工夫发明,即是境界发明。亦本体,亦工夫,亦境界;即本体,即工夫,即境界。所谓本体与工夫与境界一。所以,可以分别由本体、工夫、境界去看待“仁”之内涵与“知”之内涵。“仁”可以是本体,可以是工夫,亦可以是境界;“知”可以是境界,可以是工夫,亦可以是本体。故,本体之“仁”、工夫之“仁”与境界之“仁”,跟本体之“知”、工夫之“知”与境界之“知”,形成以下之对应架构:

从笔者列出的图示中可以看出,“仁”与“知”之对应架构约有十八种可能 (注:此十八种对应关系之设定,只是笔者之浅见。不可认为必然如此)。朱子所言之“仁者体之存,知者用之发”,乃是从本体、工夫、境界之仁统一作为本体之存有分别发出,而在本体、工夫、境界之知统一作为发用之现象分别落实,包含了九种对应之可能。而朱子所言亦可以合理地倒转为:“知者体之存,仁者发之用”,依序亦包含了另外九种对应之可能。笔者在此只着重就仁体知用之一面来笼统地讲一讲。体用之仁知,即是善之体用流行之仁知。当善为体时,是仁之自身通体光明之呈现,所谓“成己”;当善为用时,是仁之自身通体光明之呈现,而刹然照亮四周之事物,所谓“成物”。四周事物之林林总总、停停当当,因而格外清楚而分明,毕现其真,应即是“知”之实现。吾人知道《论语》中有“能近取譬,仁之方也”[13]雍也,或曾子以“忠恕”发明孔子“一贯之道”[13]里仁,以此肯定个体道德价值的主观性格,需要去无限地客观地外化。外化的路子,就是由狭义面的仁而取向广义面的仁的路子。路中的一个驿站,即是社群道德价值之主观性格之定位的实现。故,若是照着此般仁的路数去说,由忠恕之道,做为己之学,达到自我的善之完成,也便是“成己”。又按《诗》云“如切如磋,如琢如磨”[14],《论语》中“视其所以,观其所由,察其所安”,[13]为政“告诸往而知来”[14]学而,“下学而上达”[14]宪问,去落实“知”义,则从容地面对外部世界,自外部世界之山山水水、花花鸟鸟、虫虫鱼鱼的曲折错落中发现善之安顿隐匿处,外部世界的善之体貌之纤巧大方,皆在自身的思想世界中得以灵动曼妙之映现,也便是“成物”。

[1]朱熹.大学章句序//四书章句集注 [M].北京:中华书局,1983:1.

[2]胡宏集:知言·一气 [M].北京:中华书局,1987年标点本:28.

[3]徐复观.中国人性论史 (先秦篇)[M].上海:上海三联书店,2001:91.

[4]熊十力.新唯识论 (壬辰删定本)[M].北京:中国人民大学出版社,2006:158-160.

[5]程颢,程颐.二程集 [M].北京:中华书局,2004年标点本:1152.

[6]朱熹.中庸章句//四书章句集注 [M].北京:中华书局,1983年标点本.

[7]王阳明全集·礼记纂言序 [M].上海:上海古籍出版社,1992:243.

[8]王夫之.读四书大全说:卷二 [M].北京:中华书局,1975年标点本.

[9]冯友兰.中国哲学史:上卷 [M].上海:华东师范大学出版社,2000:276.

[10]周敦颐集 [M].北京:中华书局,1990.

[11]周易·系辞下传 [M].

[12]宋元学案 [M].

[13]论语 [M].

[14]诗经·卫风·淇奥 [M].