论荀子之“礼”的存在根据

刘 琦

摘要:荀子礼学是其理论体系的核心。为了论证礼存在的合理性和必要性,荀子首先从人的自然属性角度,认为人性趋恶,礼是养欲制乱、化性起伪的需要;又从人的社会属性的角度,论证人以群居,礼是整合社会的需要。为了寻找礼的终极根源,荀子转向主体之外,也就是从“天”那里去寻找依据。

关键词:荀子;礼;人性

中图分类号:K23文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)27-0234-02

“礼”在荀子思想中居于核心地位。在其传世著作《荀子》一书中,除了《礼论》这一专篇论文外,其他诸篇也都涉及到礼。要在礼的基础上建立完整的政治、文化体系,首先就必须对礼存在的合理性、必要性即礼的存在根据进行论证。而荀子对这一问题的解答,主要是从人道和天道两个层面来深入地探讨。在人道层面,荀子首先从人的自然属性角度,认为人性趋恶,礼是养欲制乱、化性起伪的需要;进一步从人的社会属性的角度,论证人以群居,为了维持人类社会的存在,礼起到了必不可少的整合作用。荀子从人性论和人的社会性的角度论证礼之于人类社会的价值,说明礼符合人类生存和发展的需要,但这仅是从礼的作用来论证礼的起源,实质上并未解决礼的起源问题。荀子进而转向主体之外,去寻找礼的终极根源,也就是从“天”那里寻找依据。

一、人性趋恶——礼为养欲制乱之需要

荀子礼学思想的逻辑起点,是从对人性论的论证开始的。与孟子针锋相对,荀子在人性论上主张人性恶、性伪相分的观点。在《性恶》篇中,荀子讲到“性恶,其善者伪也”,也就是说,善是后天教化的结果。荀子认为,孟子的性善论“不察乎人之性、伪之分”,(《荀子·性恶》)即没有认识到人的自然本性与后天人为的区别。对此,荀子提出了“性伪相分”的命题。荀子从人的自然属性入手,界定人性为,“凡性者,天之就也,不可学,不可事……不可学、不可事而在人者谓之性。”(《荀子·性恶》)人性是不需学习,不需人为,成于自然的。简洁地说,人性就是“生之所以然者”。(《荀子·正名》)荀子把人的自然属性称为“性”,而把经过后天的教化和学习才具备的称为“伪”。在他看来,伪与“不可学,不可事而在人者”的“性”相对,是“可学而能,可事而成之在人者”,这就是“性伪之分”。

“性伪之分”,不仅是人的自然属性和社会属性的分离,而且也是善恶之分,认为人性中不但没有天生的善端,而且认为,人性又产生恶的趋势。荀子把人性当做人的自然本能欲望,人的自然欲望如没有外在的规导和约束,任其无限发展,必然会导致恶。荀子在《性恶》中说道:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”这里,荀子以人性中自然欲望的实现所造成的社会效果作为善恶标准来判定人性的价值。他认为人的自然欲望的自然发展,必然导致“争夺生”、“残贼生”、“淫乱生”,进而“犯分乱理而归于暴”。正是这种“偏险悖乱”的现状让荀子得出性恶的结论,他是从效果的显现反观人性,从而为礼义的出现立论。

在人性趋恶的理论前提出发,荀子推出了礼的发生的客观依据和人性基础。荀子认为人的自然欲望的自由发展导致“淫乱生而礼义文理亡”,因此要有“师法之化,礼义之道。” (《荀子·性恶》)他说:“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,使皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)礼义的出现,并非出于人性之自然,那些辞让合乎礼节的行为都是“反于性而悖于情”的,是“师法之化,礼义之道”的结果。

荀子在其《礼论》开篇就谈到了“礼起于何也?”的问题。他说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”他的回答十分明白:人生下来就有欲望,欲望得不到满足,便会不断追求,追求如果没有分寸和界限,就不免发生争夺,争夺便会发生混乱,混乱便会导致无法收拾。先王讨厌这种混乱,所以就制定了内含义的礼来加以约束,用来养护人们的恰当愿望,满足人们的恰当追求。使欲望不因为物的数量少而感到压抑,使物不至于被无穷的欲望所竭尽,使物和欲两者相护协调地增长,乃是礼之所以兴起的原因。

二、人以群居——礼为整合社会之需要

荀子是中国历史上最早对人类的群体生活作系统探讨的思想家,提出了一种“维齐非齐” (《荀子·王制》)的社会等差观念。“群居和一”是他的社会理想。在这种理想的社会中,群体之间的关系特征是“差序和谐”。礼义是维持社会存在的基础。

荀子首先对人以“群”的形式生活的必要性做了论证。他说:“人生不能无群” (《荀子·王制》),在这里,认为人除了有自然性的一面,还有其更为本质的社会性,人都是社会的人。

那么,人为什么必须以群体的形式存在呢?荀子说道:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”(《荀子·王制》)指出人要像维持自身的生存和发展,战胜人之外的各种自然力量,就必须以群体的形式存在。

人是群体的存在。那么,人是怎么样维持“群”存在的呢?荀子说:“人何以能群?曰:分”。(《荀子·王制》)在他看来,人之所以“能群”,是因为人有“分”;“分”是“群”的基础。他说:“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者人之大害也,有分者天下之本利也。” (《荀子·富国》)

荀子认为,人的生存必须依赖群,而群之中最根本的东西是有“分”。因此,荀子认为只有“明分”才能“使群”。他说:“离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。” (《荀子·富国》)

这表明,群不是个体简单的相加,也不是动物界的自发的群体,而是有着等级次序的人的集合体。在这个群体中每个人都有自己的等级名分。等级名分是维持社会和谐,处理人与人之间关系的制度保证。

既然只有“明分”,才能“使群”,那么“分”的标准何在呢?等级名分依据什么标准确立的呢?

荀子说:“分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。” (《荀子·王制》)

这表明,礼义是分的原则和标准,用来确立处于群里的每个成员的等级名分,确立每个成员的社会角色。

荀子说:“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)

可见,“明分”的根据就是“礼义”,“明分”在实质上是“礼义”的体现。礼义使人们各司其职、各尽所能,各得其所、各受其益,从而使社会达到稳定与和谐。

三、礼产生的天道依据

荀子从人性论和人的社会性的角度论证礼之于人类社会的价值,说明礼符合人类生存和发展的需要,但这仅是从礼的作用来论证礼的起源,实质上并未解决礼的起源问题。仅从人道根据上去论证礼的存在价值,似乎还不能充分树立礼的绝对权威,不能保证人必然地去“行礼”。而且其人道根据也遭到了质疑:“人性恶,则礼义恶生?” (《荀子·性恶》)荀子回答说:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”和“伪起于性而生礼义”。(《荀子·性恶》)这里,荀子把礼的制作权赋予了圣人或先王,人们不禁要问,圣人、先王制礼的依据是什么;既然人性恶,圣人、先王从何而来。显然,在人道层面,这个矛盾无法解决。荀子不得不在天道层面寻找礼存在的终极依据。

荀子说:“礼有三本,天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)此段话概括起来是说礼义有三个根本方面:天地是生存的根本,先祖是延续种族的根本;君长、老师是治理天下的根本。可以看出,在“三本”中, “先祖、君师”仍然是礼产生和存在的人道根据,而“天地”则属于天道意义上的“本”,即天道根据。这里的天地不是实体的天地,而是天地运行的法则。荀子说:“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本”(《荀子·富国》),“有天有地而上下有差,明王始立而处国有制”(同上)。这里,人间之礼是对天地运行法则的仿效,是天道在人间的下贯。先王、圣人和普通人的不同之处就是能够自觉把握天地运行之道,并以天地自然运行之道为摹本创造出人间礼义。

所以荀子进一步说:“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万变不乱,贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”(《荀子·礼论》)可以看出,荀子把礼作为天地自然万物和人类社会运行的总的法则。礼是天地、人和社会的和谐统一性的体现。